ص: 2

ص: 3

ص: 4

حيوانية أو جمادية،

الطير كالبازي و العقاب و الباشق و غيرها و إن كانت معلّمة (4)، فما يأخذه الكلب المعلّم و يقتله بعقره و جرحه مذكّى حلال أكله من غير ذبح فيكون عض الكلب و جرحه على أي موضع من الحيوان بمنزلة ذبحه (5).

و الهياج إذا زجره (7)، و اعتبر المشهور مع ذلك أن يكون من عادته التي لا تتخلف إلا نادرا أن يمسك الصيد و لا يأكل منه شيئا حتى يصل صاحبه (8) و في اعتبار ذلك نظر و إن كان أحوط.

______________________________

و عنه عليه السّلام: «إن وجدت معه كلبا غير معلّم فلا تأكل منه» (1)، إلى غير ذلك مما هو كثير.

(7) للإجماع، و لأنه كالآلة المحضة و لا معنى للآلية المحضة إلا ذلك لأنها تنافي الاستقلالية و لو في الجملة، مضافا إلى نصوص مستفيضة منها خبر محمد بن قيس عن أبي جعفر عليه السّلام قال: «ما قتلت من الجوارح مكلّبين و ذكر اسم اللّه عليه فكلوا منه، و ما قتلت الكلاب التي لم تعلموها من قبل أن تدركوه فلا تطعموه» (2)، و المرجع في كونه معلّما متعارف أهل الخبرة بهذه الأمور، و متى حكموا بأنه معلّم يصح و يجزي، و مع حكمهم بالعدم أو الشك فيه لا يصح.

و لا فرق في حكمهم بكونه معلّما بين حصول التعليم قبل الإرسال بمدة أو حينه لفرض صدق التعليم حينئذ مضافا إلى إطلاق خبر زرارة عن الصادق عليه السّلام: «إن كان غير معلّم يعلّمه في ساعته حين يرسله و ليأكل منه فإنه معلّم» (3).

نعم، لو قتله من غير تعليم أصلا فلا يحل إلا إذا ذكاه حيا كما عرفت.

(8) استدل لهم. تارة: بالأصل.

و أخرى: بأنه قد أمسك على نفسه لا أن يكون قد أمسك لصاحبه و المعتبر هو الثاني دون الأول.

و ثالثة: بعدم صدق المعلم عليه.

و رابعة: بالأخبار كموثق سماعة «فإذا أكل الكلب منه قبل أن تدركه فلا

ص: 9

.....

______________________________

تأكل منه» (1)، و قريب منه غيره.

و بإزاء هذه الأخبار جملة أخرى منها دالة على الجواز بالسنة شتى منها صحيح الحلبي عن الصادق عليه السّلام قال: «و أما ما قتله الكلب و قد ذكرت اسم اللّه عليه فكل منه و إن أكل منه» (2)، و في بعض الأخبار، «و إن أكل منه ثلثيه» (3)، إلى غير ذلك من الأخبار، و لذا نسب إلى الصدوقين و ابن عقيل الحلّية.

و الحق أن يقال: إن لطبيعة الإنسان مراتب مختلفة جدا في مقام التربية و التعليم فضلا عن طبيعة الحيوان فكيف بطبيعة السباع و الكلاب المنهمكة في افتراس الفريسة و أكلها و قضاء نهمة الأكل منها بحيث لا ينفع فيه قهر القاهر و لا تعليم المعلّم، و قد أعيى الأنبياء و الرسل و الأولياء في علاج هذا الداء في البشر الذي هو أفضل الخليقة فكيف بتعليم أهل الكلاب لكلبهم الذي هو أخسها! فالشهوة غالبة و الطبيعة سارقة مهما كان المعلّم حاذقا و التعليم دقيقا إلا ما أيد بإلهام سماوي كما في قوله تعالى وَ أَوْحى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ (4)، لا في مثل تعليم حيوان ناطق لحيوان صامت فإن فيه معرضية التخلف كثيرا، مع أن للتعليم بداية و نهاية و بينهما مراتب متفاوتة كما هو معلوم، فالتقييد بأن لا يأكل إلا نادرا هل هو بالنسبة إلى جميع المراتب مطلقا أو بالنسبة إلى نهاية المراتب أو بالنسبة إلى النهاية و الوسط فقط؟!.

ثمَّ إنه هل بالنسبة إلى حالة اعتدال الكلب في الصولة و الغضب أو في جميع أحواله حتى في حال شدة نهمته.

و كذا أن مقدار الأكل و ندرته أيضا يختلف فلا بد من الإيكال في كل ذلك إلى من يعرف ذلك من الخبراء بهذا الموضوع، و أما أدلة المشهور فلا وجه للأصل بعد ترجيح الطائفة الثانية من الأخبار على ما استدلوا به من الأخبار، كما لا وجه لعدم صدق المعلّم عليه، لكونه خلاف قول أهل الخبرة بهذه الأمور

ص: 10

لو أرسله لا للاصطياد بل لأمر آخر من دفع عدوّ أو طرد سبع أو غير ذلك فصادف غزالا مثلا فصاده (11)، و المعتبر قصد الجنس لا الشخص فلو أرسله إلى صيد غزال فأصاب غزالا آخر فأخذه و قتله كفى في حله، و كذا لو أرسله إلى صيد فصاده و غيره حلا معا (12).

التسمية عمدا لم يحل مقتوله (15)، و لا يضر لو كان الترك نسيانا (16)، و في الاكتفاء بالتسمية قبل الإصابة وجه قوي إلا أن الأحوط احتياطا لا يترك أن تكون عند الإرسال (17).

الرابع: أن يكون موت الحيوان مستندا إلى جرحه و عقره فلو كان بسبب صدمة أو خنقة أو اتباعه في العدو أو ذهاب مرارته من جهة شدة

______________________________

و لنصوص مستفيضة التي يأتي بعضها مضافا إلى الإجماع.

(15) للأصل و الإجماع و النصوص منها قول الصادق عليه السّلام في الصحيح:

«من أرسل كلبه و لم يسم فلا يأكله» (1)، و تقدم ذلك في قوله تعالى أيضا.

(16) إجماعا و نصوصا كقول أبي عبد اللّه عليه السّلام: «كل ما أكله الكلب إذا سمّيت، فإن كنت ناسيا فكل منه أيضا» (2).

و كذا لو شك في التسمية بعد الاصطياد أو بعد الرمي لما في خبر أبان بن عثمان قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: أرمي بسهمي فلا أدري سميت أم لم اسم فقال عليه السّلام: كل لا بأس» (3).

(17) نسب ذلك إلى المعظم و استدل عليه.

تارة: بظهور تعبيرات النصوص فيه فقد عبّر فيها بهذه التعبيرات:

«و يسمي إذا سرحه» (4)، أو «يسمي حين يرسله» (5)، أو «و قد سمّى حين فعل ذلك» (6)، أو «و قد كان سمّى حين رمى» (7)، إلى غير ذلك مما هو ظاهر في مقارنة التسمية مع الفعل الصادر من الصائد و الرامي، و الإشكال بأن هذه الألفاظ

ص: 13

خوفه لم يحل (18).

______________________________

وقعت في كلام السائل فلا اعتبار بها.

مردود، بأن كثرة التعبيرات و تقرير الإمام عليه السّلام لجميعها دليل قطعي على ذلك.

و اخرى: بالإجماع.

و ثالثة: بأن الإرسال كالذبح فكما تجب مقارنة التسمية مع الثاني فكذا في الأول.

و رابعة: بأصالة عدم حدوث التذكية إلا بذلك.

عن جمع منهم الشهيدان كفاية التسمية قبل الإصابة لإطلاق الكتاب(1)، و السنة (2)، و لأنها لو كفت عند الإرسال لتكفي بعده بالأولى خصوصا حين الإصابة لأنه وقت التذكية حقيقة، و لما يظهر من بعض من كفايتها حين قتل الكلب للصيد.

و يمكن الإشكال عليه أما الأول فلأنه مقيد بما مر من ظواهر النصوص لو لم تكن تلك الظواهر من مجرد جري العادة فلا وجه للتقييد حينئذ.

و على هذا فتجزي من أول الإرسال إلى حين الإصابة لأن هذا الفعل من حين حدوثه إلى حين الإصابة فعل الصائد عرفا لفرض كون الكلب كالآلة المحضة، فيشمله إطلاق التسمية في الأدلة، و لكن حمل النصوص على جري العادة مشكل إن لم يكن ممنوعا، و أما الثاني فلأنه من سنخ الاستحسان، و أما الأخير فيمكن حمله على الناسي.

ص: 14

بالذبح (24)، و كذلك الحال لو وجده بعد عقر الكلب عليه ممتنعا فجعل يعدو خلفه فوقف له فإن بقي من حياته زمانا يتسع لذبحه لم يحل إلا بالذبح (25)، و إن لم يتسع له حل بدونه (26)، و يلحق بعدم اتساع الزمان ما إذا وسع و لكن كان ترك التذكية لا بتقصير منه كما إذا اشتغل بأخذ الآلة و سلّ السكين و امتنع الصيد من التمكين بما فيه من بقية قوة و نحو ذلك فمات قبل أن يمكنه الذبح (27).

نعم، لا يلحق به فقد الآلة على الأحوط لو لم يكن أقوى فلو وجده

______________________________

أدركت شيئا منها و عين تطرف أو قائمة تركض أو ذنب يمصع فقد أدركت ذكاته فكله» (1)، و الظاهر أن ما ذكر في الروايات لا موضوعية لها، و انما ذكر ذلك من جهة كونها طريقا و أمارة معتبرة لبقاء الحياة في الجملة، و كل ما كان كذلك و يصح الاعتماد عليه في ذلك يترتب عليه الأثر كبقاء النفس أو ما يأتي من المثال في المتن بعد ذلك.

(24) للأصل و ظاهر النصوص التي تقدم بعضها.

(25) لشمول ما مر من الإجماع و النصوص له بالأولى.

(26) لإطلاق أدلة الصيد و صدق أنه أمسك على صاحبه بعد ظهور أن المراد بقوله عليه السّلام: «عين تطرف أو قائمة تركض» إنما هو الحياة التي تسع للتذكية لا ما لا تسع لها فإن موت الصيد حينئذ مستند إلى الكلب فقط، و يحل بدون التذكية، و قال الصادق عليه السّلام: «و إن أدركت صيده فكان في يدك حيا فذكه فإن عجل عليك فمات قبل أن تذكيه فكل» (2)، و مثله غيره.

(27) لصحة استناد موته إلى الصيد حينئذ فيشمله جميع أدلة الحلية منطوقا و مفهوما.

ص: 16

حيا و اتسع الزمان لذبحه إلا أنه لم يكن عنده السكين فلم يذبحه لذلك حتى مات لم يحل أكله (28).

حتى لو أدركه حيا ذبحه (30) فلو لم يتسارع ثمَّ وجده ميتا لم يحل أكله (31)، و أما قبل ذلك فالظاهر عدم وجوبها (32) و إن كان الاحتياط لا ينبغي تركه (33) هذا إذا احتمل ترتب أثر على المسارعة (34)، و اللحوق بالصيد بأن احتمل أنه يدركه حيا و يقدر على ذبحه من جهة اتساع الزمان و وجود الآلة، و أما مع عدم احتماله و لو من جهة عدم ما يذبح به فلا إشكال في عدم وجوبها (35)، فلو خلاه حينئذ على حاله إلى أن قتله الكلب

______________________________

و خامسة: بناء الصيادين على هذه المسارعة ليستولوا على صيدهم و الأدلة وردت على طريقتهم.

(30) لأنه حينئذ حيوان غير ممتنع و كل حيوان غير ممتنع لا بد و أن يذكى كما تقدم.

(31) لأصالة عدم التذكية بعد تقصيره في تحصيل شرط الحلية.

(32) للإطلاق و عموم ما دل على حل قتل كلب المعلّم و ظواهر الأخبار منطوقا و مفهوما قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: «إن أصبت كلبا معلّما أو فهدا بعد أن تسمي فكل ما أمسك عليك، قتل أو لم يقتل، أكل أو لم يأكل، و إن أدركت صيده فكان في يدك حيا فذكه، فإن عجل عليك فمات قبل أن تذكه فكل» (1)، و مثله غيره.

(33) لأنه حسن على كل حال خصوصا في حكم المخالف للأصل و إطلاق بعض ما استدلوا به على المسارعة.

(34) لأن هذا هو المنساق من جميع ما استدلوا به على الوجوب بعد رد بعضها إلى بعض.

(35) لإطلاق الأدلة من الكتاب (2)، و السنة (3).

ص: 18

و أزهق روحه بعقره حل أكله (36).

نعم، لو توقف إحراز كون موته بسبب جرح الكلب لا بسبب آخر على التسارع إليه و تعرف حاله لزم عليه لأجل ذلك (37).

نعم، يعتبر في المتعدد صائدا أو آلة أن يكون الجميع واجدا للأمور المعتبرة شرعا (39)، فلو كان المرسل اثنين أحدهما مسلم و الآخر كافر أو سمى أحدهما دون الآخر أو أرسل كلبان أحدهما معلّم و الآخر غير معلم لم يحل (40).

محدودة، من غير فرق بين ما كان فيه نصل كالسهم الذي يركب عليه الريش أو صنع قاطعا أو شائكا بنفسه (43)، بل لا يبعد عدم اعتبار كونه من الحديد فيكفي بعد كونه سلاحا قاطعا أو شائكا كونه من أي فلزّ كان حتى الصفر و الذهب و الفضة (44)، بل يحتمل قويا عدم اعتبار كونه مستعملا

______________________________

الصحيح: «كل من الصيد ما قتل السيف و الرمح و السهم» (1)، و عن الصادق عليه السّلام في الصحيح: «الصيد يضربه الرجل بالسيف أو يطعنه بالرمح أو يرميه بسهم فيقتله و قد سمي حين فعل؟ فقال عليه السّلام: كل لا بأس به» (2)، و لا ريب في أن السلاح يشمل السكين و الخنجر و نحوهما من كل ما يقطع بحده، و عنه عليه السّلام أيضا: «عن الرمية يحدها صاحبها أ يأكل منه؟ قال عليه السّلام: إن كان يعلم أن رميته هي التي قتلته فليأكل» (3)، و مثله غيره و إطلاقه يشمل كل ما قتلته الرمية إلا ما خرج بالدليل المعتبر فيشمل النشاب و المعراض بعد عدم دليل على خروجهما من إجماع أو غيره، و مع وجود هذه الإطلاقات لا وجه للتمسك بالأصل.

و دعوى الانصراف إلى خصوص ما كان في عصر الأئمة عليهم السّلام فهو جمود لا ترتضيه الشريعة لكثرة اختلاف هذه الأمور بحسب القرون و الأعصار و تبادل الأذهان و الأفكار.

(43) كل ذلك للإطلاقات، و العمومات الواردة في مورد البيان كما مر مع عدم ما يصلح للتقييد و التخصيص و مع هذه الإطلاقات و العمومات لا وجه للاعتماد على أصالة عدم التذكية.

(44) لما مر من إطلاق الأدلة من غير ما يصلح للتقييد إلا دعوى الانصراف الذي لا يقبله الأديب البصير فضلا عن الفقيه الخبير.

ص: 21

سلاحا في العادة فيشمل المخيط و السكّ و السفود و نحوها (45)، إلا أن الأحوط خلافه (46)، و الظاهر أنه لا يعتبر الخرق و الجرح في الآلة المذكورة أعني ذات الحديد المحدّدة فلو رمى الصيد بسهم أو طعنة برمح فقتله بالرمي و الطعن من دون أن يكون فيه أثر السهم و الرمح حل أكله (47)، و يلحق بالآلة الحديدية ما لم تشتمل على الحديد لكن تكون محددة كالمعراض الذي هو كما قيل خشبة لا نصل فيها- إلا أنها محددة الطرفين ثقيلة الوسط- و السهم الحاد الرأس الذي لا نصل فيه (48) لكن

______________________________

(45) تمسكا بالعموم و الإطلاق كقوله عليه السّلام: «إن علم أن رميته هي التي قتلته فيأكل و ذلك إذا كان قد سمى»(1)، و لا تخصيص و لا تقييد في البين إلا ما مر من دعوى الانصراف و تقدم وهنه.

ثمَّ ان المخيّط الإبرة، و السك (بضم السين و تشديد الكاف) المسمار، و السفود حديد يشوي بها اللحم و المعروف بالسيخ.

(46) جمودا على أصالة عدم التذكية، و لكن تقدم أنه مخالف للإطلاق و العموم فلا موضوع لها معهما.

(47) لإطلاق الأدلة المعلّقة للحكم على تحقق القتل فمتى تحقق القتل بالآلة الجمادية يتحقق حلية الأكل وجد في البين موضوع آخر أو لا، و الموضوع الآخر طريق لتحقق القتل لا أن يكون له موضوعية خاصة كفري الأوداج الأربعة في الذبيحة مثلا.

(48) إجماعا و نصا في كل منهما قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: «إذا رميت بالمعراض فخرق فكل و إن لم يخرق و اعترض فلا تأكل» (2)، و ما يظهر منه الخلاف (3)، مطروح أو مؤول.

ص: 22

إنما يحل مقتول هذه الآلة لو قتلت الصيد بخرقها إياه و شوكها فيه (49) و لو يسيرا (50)، فلو قتلته بثقلها من دون خرق لم يحل (51)، و الحاصل أنه يعتبر في الآلة الجمادية إما أن تكون حديدة محددة و إن لم تكن خارقة (52) و إما أن تكون محددة غير حديدية بشرط كونها خارقة (53).

نعم، لا بأس بالاصطياد بها و بالحيوان غير الكلب- كالفهد و النمر و البازي و نحوها- بمعنى جعل الحيوان الممتنع بها غير ممتنع و تحت اليد لكنه لا يحل ما يصطاد بها إلا إذا أدرك ذكاته فذكاه (55).

صنع الرصاص فيه بشكل يشبه المخروط، و لا يكون بشكل البندقة نعم، إذا كانت صغيرة الحجم المعبر عنها في عرفنا (بالصچمة) فالأحوط المنع (59).

عند الرمي لغرض من الأغراض، و كذا لو أفلت من يده فأصاب صيدا فقتله (64).

و أن لا يدركه حيا زمانا يتسع للذبح فلو أدركه كذلك لم يحل إلا بالذبح (65)، و الكلام في وجوب المسارعة و عدمه كما مر (66).

أن تستقل الآلة المحللة في قتل الصيد (67)، فلو شاركها فيه غيرها لم يحل فلو سقط بعد أصابة السهم من الجبل أو وقع في الماء و استند موته إليهما، بل و إن لم يعلم استقلال إصابة السهم في اماتته لم يحل (68)، و كذا

______________________________

(64) كل ذلك لأصالة عدم التذكية و الإجماع و ان مجرد التسمية لا ينفع ما لم يكن استعمال الآلة للاصطياد.

(65) لقاعدة أن «كل حيوان غير ممتنع لا يحل إلا بالتذكية لا بالصيد»، و تقدم بعض الكلام في الصيد بالآلة الحيوانية.

(66) مر ما يتعلق به في (مسألة 4) فراجع.

(67) للأصل و الاتفاق و لأنه المنساق من الأدلة و حينئذ الصور أربع:

الأولى: إحراز استقلال الآلة الجمادية في القتل.

الثانية: إحراز اشتراكها مع شي ء آخر فيه.

الثالثة: إحراز استقلال الغير فيه.

الرابعة: عدم إحراز ذلك كله بوجه و يحرم الأكل مطلقا إلا في الصورة الأولى، و كذا الكلام في التسمية و الإسلام كما هو واضح، فيكون المدار كله على إحراز استناد القتل إلى جامع الشرائط عند تعدد الأسباب كما هو واضح عند أولى الألباب.

(68) لأصالة عدم التذكية و قول أبي عبد اللّه عليه السّلام في الصحيح: «و إن وقع في الماء من رميتك فمات فلا تأكل منه» (1)، و في المرسل قال عليه السّلام: «إن رميت

ص: 26

لو رماه شخصان فقتلاه و سمى أحدهما و لم يسم الآخر أو كان أحدهما مسلما دون الآخر (69).

من طير أو وحش (72)، سواء كان كذلك بالأصل كالحمام و الظبي و بقر الوحش، أو كان إنسيا فتوّحش أو استعصى كالبقر المستعصي و البعير العاصي، و كذلك الصائل من البهائم كالجاموس الصائل و نحوه.

و بالجملة كل ما لا يجي ء تحت اليد و لا يقدر عليه غالبا (73) إلا بالعلاج (74)، فلا تقع التذكية الصيدية على كل حيوان أهلي مستأنس سواء كان استيناسه أصليا- كالدجاج و الشاة و البعير و البقر- أو عارضا كالضبي و الطير المستأنسين (75)، و كذا ولد الوحش قبل أن يقدر على العدو و فرخ الطير قبل نهوضه للطيران (76)، فلو رمى طائرا و فرخه الذي لم ينهض فقتلهما حل الطائر دون الفرخ (77).

______________________________

كالنوم و التوحل أو نحو ذلك يحل بالصيد لاستصحاب بقاء الحكم.

(72) للإطلاق و الاتفاق الشامل لهما.

(73) دليل هذا التعميم النصوص الخاصة الواردة في الموارد التي يأتي التعرض لها في المسألة التاسعة عشر من الذباحة إن شاء اللّه تعالى مضافا إلى الإجماع.

(74) لأن هذا هو الجامع بين الوحشي الأصلي و ما صار كذلك بالعرض فتشملهما أدلة الصيد و الاصطياد، و لا بأس بدعوى القطع بوحدة المناط فيهما.

(75) للأصل و الإجماع بل الضرورة الفقهية، و يمكن أن يستفاد ذلك من بعض النصوص الآتية.

(76) لعين ما مر في سابقة من غير فرق.

(77) أما حلّية الطائر فللإطلاق و الاتفاق، و أما عدم حلية الفرخ فللأصل و الإجماع و عدم كونه مورد الصيد من جهة عدم الامتناع، و لقول السجاد عليه السّلام:

«و لو أن رجلا رمى صيدا في و كره فأصاب الطير و الفراخ جميعا فإنه يأكل الطير و لا يأكل الفراخ، و ذلك أن الفراخ ليس بصيد ما لم يطر و إنما تؤخذ باليد و إنما

ص: 28

يتسع الزمان للتذكية (84)، و إن اتسع لها لا يحل الجزء الذي فيه الرأس إلا بالذبح (85)، و أما الجزء الآخر فهو جزء مبان من الحي فيكون ميتة (86).

أيضا أن يكون إعمال الآلة بقصد الاصطياد و التملك (93)، فلو رماه عبثا أو هدفا أو لغرض آخر لم يملكه الرامي (94) فلو أخذه شخص آخر بقصد التملك ملكه (95).

ما لم يجعلها كذلك لأجل ذلك (98)، فلو أخذه إنسان بعد ذلك ملكه و إن عصى في دخول داره أو أرضه بغير إذنه (99).

نعم، لو أمسكته الشبكة و أثبتته ثمَّ انفلت منها بسبب من الأسباب الخارجية لم يخرج بذلك عن ملكه (102)، كما لو أمسكه بيده ثمَّ انفلت منها و كذا لو مشى بالشبكة على وجه لا يقدر على الامتناع (103) فإنه لناصبها فلو أخذه غيره لم يملكه بل يجب أن يرده إليه (104).

______________________________

عدم تحقق الاستيلاء منه عليه، و ليس لمجرد الدخول في الشبكة موضوعية للملكية بل المناط كله تحقق الاستيلاء عليه كما مر، و أما أنه لو صاده غيره ملكه فلبقاء الحيوان على الإباحة الأولية و تحقق الصيد الجامع للشرائط فلا بد من تأثيره أثره، و أما وجوب رد الشبكة إلى صاحبها فلقاعدة «على اليد ما أخذت حتى تؤديه» الحاكم بها العقل و الشرع و العرف كما تقدم في كتاب الغصب البحث عنها.

(102) لاستصحاب بقاء الملكية بعد الثبوت في الشبكة فالأقسام أربعة:

الأول: عدم الثبوت أصلا في الشبكة.

الثاني: الثبوت فيها و لكنه مشى بالشبكة و هو غير ممتنع.

الثالث: الشك في أنه هل ثبت فيها أو لا.

الرابع: الثبوت فيها عرفا لكنه انفلت منها لعوارض خارجية- سماوية أو أرضية اختيارية أو غيرها- و الحكم في غير الأخير أنه لآخذه لأصالة عدم تحقق الملكية لناصب الشبكة و أصالة بقاء الصيد على الإباحة، و أما في القسم الأخير فهو لناصب الشبكة لفرض تحقق الملكية ثمَّ زوالها بالعوارض الخارجية كما لو أخذ الصيد بيده ثمَّ أزيلت يده عنه لجهة من الجهات.

(103) لخروجه عن موضوع الصيد حينئذ بسبب عدم قدرته على الامتناع فيكون لصاحب الشبكة لا محالة لأنه هو الذي أخرجه عن امتناعه.

(104) أما عدم ملكه له فللأصل بعد صيرورة الصيد لصاحب الشبكة.

و أما وجوب الرد فلقاعدة «اليد» كما مر.

ص: 35

.....

______________________________

ملكية المعرض أو لا؟ مقتضى استصحاب بقاء الملكية هو الثاني إلا أن تكون في البين أمارة معتبرة على زوالها بحيث يستهجن عرفا اعتبار الملكية بالنسبة إلى المعرض عنه، كما في بعض الأنقاض و الفضولات اليسيرة التي لا يعتنى بها و لا أثر لها حتى يتحفظ بها، فلو ادعى صاحبها ملكيتها يستنكر و يستهجن منه ذلك نوعا فلا وجه لاستصحاب الملكية حينئذ لوجود أمارة عرفية على الخلاف، و هي تختلف اختلافا كثيرا بحسب الأشخاص و الأزمنة و الأمكنة، و ليست في البين ضابطة كلية في جميع الموارد يحكم بها و أما في غير ذلك فلا بأس باستصحاب بقاء الملكية و الأقسام ثلاثة:

الأول: ما يصح فيه اعتبار بقاء الملكية عرفا.

الثاني: ما لا يصح فيه ذلك.

الثالث: ما يشك في اعتبار بقائها و عدمه و لا وجه لجريان الاستصحاب فيه كما هو معلوم هذا بحسب الاستصحاب.

و أما بحسب الاخبار فمقتضى إطلاق قول علي عليه السّلام: «للعين ما رأت و لليد ما أخذت» (1)، حصول الملكية للآخذ، و في صحيح ابن سنان عن الصادق عليه السّلام:

«من أصاب مالا أو بعيرا في فلاة من الأرض قد كلّت و قامت و سيّبها صاحبها مما لم يتبعه فأخذها غيره فأقام عليها و أنفق نفقته حتى أحياها من الكلال و من الموت فهي له و لا سبيل له عليها انما هي مثل الشي ء المباح» (2)، و ظهوره في حصول الملكية مما لا ينكر.

الثانية: الإعراض عن الشي ء. تارة: قصدي اختياري كإلقاء الفضلات و القمامة و نحوهما خارج الدار مثلا.

و اخرى: انطباقي قهري كما إذا غرق مال لشخص و لا يرجى الظفر به أو ضاع كذلك، و كذا الأموال التي يستولي عليها الظلمة بحيث لا يرجى رفع

ص: 37

لغيره و يملكه (109)، و ليس للأول الرجوع إلى الثاني بعد ما ملكه على الأقوى (110).

للغير (111)، و لو من جهة وجود آثار اليد التي هي أمارة على الملك فيه كما إذا كان طوق في عنقه أو قرط في أذنه أو شدّ حبل في أحد قوائمه (112) و أما إذا علم ذلك (113) لم يملكه الصائد بل يرد إلى صاحبه إن عرفه و إن لم يعرفه يكون بحكم اللقطة و مجهول المالك (114)، و أما

______________________________

الثاني و «الناس مسلطون على أموالهم» (1)، فلا يصح أخذه منه بغير رضاه مضافا إلى ما مر من ظاهر النص و الفتوى.

(111) لأنّه مع إحراز كونه ملكا للغير يخرج عن موضوع الاصطياد و ملك الصائد له تخصصا لما مر غير مرة من أن الصيد و ملكية الصائد له إنما يتحقق في المباح الأصلي دون ما كان ملكا للغير.

(112) لأن هذه كلها أمارات معتبرة على استيلاء الغير عليه و دخوله تحت يد الغير، و بعد استيلاء الغير عليه يخرج عن موضوع الصيد تخصصا و لا وجه حينئذ للتمسك بإطلاق الأدلة الدالة على أن الاصطياد يوجب ملكية الصائد (2)، لعدم جريان تلك الأدلة في الفرض تخصصا و يستفاد ما قلناه من مجموع الروايات (3)، منطوقا و مفهوما مضافا إلى مسلّمية الحكم لديهم.

(113) يكفي الاطمئنان العرفي و لو لم يكن من العلم المنطقي.

(114) أما وجوب رده إلى صاحبه مع حرمته فلقاعدة «اليد» بل الأدلة الأربعة كما تقدم غير مرة(4)، و أما كونه من مجهول المالك مع عدم معرفته فلتحقق موضوعه فيترتب عليه الحكم قهرا، و تقدم بعض الكلام في الخمس و يأتي في كتاب اللقطة إن شاء تعالى أيضا.

ص: 39

الطير فإن كان مقصوص الجناحين كان بحكم ما علم أن له مالكا (115) فيرد إلى صاحبه إن عرف و إن لم يعرف كان لقطة (116).

و أما إن ملك جناحيه يتملك بالاصطياد (117) إلا إذا كان له مالك معلوم فيجب عليه رده إليه (118)، و الأحوط فيما إذا علم أن له مالكا و لم يعرفه أن يعامل معه معاملة اللقطة و مجهول المالك كغير الطير (119).

______________________________

(115) لفرض إحراز جريان اليد عليه عرفا فيخرج عن موضوع الاصطياد قهرا مضافا إلى الإجماع و مفهوم نصوص كثيرة منها قول علي عليه السّلام: «لا بأس بصيد الطير إذا ملك جناحيه»(1)، و عن الصادق عليه السّلام في خبر زرارة: «في رجل صاد حماما أهليا، قال: إذا ملك جناحه فهو لمن أخذه» (2)و المراد بملك الجناح كما في بعض الروايات أو الجناحين كما في بعضها الآخر (3) القدرة على الطيران.

(116) لعين ما تقدم في سابقة من غير فرق.

(117) للإجماع و النصوص منها قول أبي عبد اللّه عليه السّلام: «إذا ملك الطائر جناحه فهو لمن أخذه»(4)، و تدل عليه عمومات أدلة الصيد و إطلاقاتها منطوقا و مفهوما كما تقدم.

(118) نصوصا و إجماعا بل ضرورة من الفقه فعن أبي الحسن عليه السّلام في خبر محمد بن الفضيل: «عن صيد الحمامة تسوى نصف درهم أو درهما، قال عليه السّلام:

إذا عرفت صاحبه فرده عليه و إن لم تعرف صاحبه و كان مستوي الجناحين يطير بهما فهو لك» (5).

(119) مقتضى انطباق عنوان مجهول المالك عليه لغة و عرفا هو الجزم

ص: 40

أخذه إنسان قبل أن يموت (129) و حرم لو مات قبل الأخذ (130)، و إن أدركه حيا ناظرا إليه على الأقوى (131).

كافر أو أخذه فمات بعد أخذه حل (133) سواء كان كتابيا أو غيره (134).

نعم، لو وجده في يده ميتا لم يحل أكله (135) ما لم يعلم أنه قد مات خارج الماء بعد إخراجه أو أخذه بعد خروجه (136) و قبل موته، و لا يحرز ذلك بكونه في يده و لا بقوله لو أخبر به (137) بخلاف ما إذا كان في يد المسلم فإنه يحكم بتذكيته حتى يعلم خلافها (138).

نعم، لو قصد صاحب السفينة الصيد بها بأن جعل في السفينة ضوء بالليل و دق بشي ء كالجرس لتثب فيها السموك فوثبت فيها، فالوجه انه يملكها و يكون وثوبها فيها بسبب هذا الصنع بمنزلة إخراجها حيا فيكون به تذكيتها (140).

و أحوطهما الثاني بل لا يخلو من قوة (143).

نعم، لو أخرج الشبكة من الماء فوجد بعض ما فيه من السمك أو كلّه ميتا و لم يدر أنه قد مات في الماء أو بعد خروجه لا يبعد البناء على الثاني

______________________________

بلا إشكال.

(143) نسب ذلك إلى الشهرة و عن الجواهر وصفها بالعظمة، و عن المستند إنكار كونها عظيمة لصحيح عبد الرحمن بن سيابة عن الصادق عليه السّلام «السمك يصاد ثمَّ يجعل في شي ء ثمَّ يعاد في الماء فيموت فيه، فقال: لا تأكل لأنه مات في الذي فيه حياته» (1)، و عنه عليه السّلام أيضا: «رجل اصطاد سمكة فربطها بخيط و أرسلها في الماء فماتت أتوكل؟ فقال عليه السّلام: لا» (2)، و عنه أيضا: «رجل صاد سمكا و هن أحياء ثمَّ أخرجهن بعد ما مات بعضهن فقال: ما مات فلا تأكله فإنه مات فيما كان فيه حياته» (3).

و عن العمّاني حلّية ما مات في الآلة المعمولة في الصيد للصحيح عنه عليه السّلام أيضا: «الحظيرة من القصب تجعل في الماء للحيتان فيدخل فيها الحيتان فيموت بعضها فيها، فقال: لا بأس به إن تلك الحظيرة إنما جعلت ليصاد بها» (4)، و في صحيح محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السّلام: «في رجل نصب شبكة في الماء ثمَّ رجع إلى بيته و تركها منصوبة فأتاها بعد ذلك، و قد وقع فيها سمك فيموتنّ، فقال: ما عملت يده فلا بأس بأكل ما وقع فيها» (5)، و السند صحيح و الدلالة معتبرة و المعارضة بين قسمي الأخبار متحققة، و حمل القسم الأول على الكراهة حمل شائع في الفقه، و حمل القسم الثاني على ما إذا مات في خارج الماء كما عن صاحب الجواهر بعيد عن سياقه فتصل النوبة إلى المرجحات الخارجية المنحصرة بالشهرة، و هي مع القسم الأول إذ لم يعمل

ص: 47

و حلية اكله (144).

______________________________

بالقسم الثاني إلا العمّاني و استظهر من المحقق الأردبيلي و السبزواري و مال إليه في المستند أيضا، لكن البحث في الشهرة المرجحة للقسم الأول هل هي اجتهادية أو تعبدية؟ و أصالة عدم التعبدية في أنظار الفقهاء إلا ما خرج بالدليل تعين الأولى، فلا وقع لمثل هذه الشهرة حتى تكون مرجحة في هذه المسألة العامة البلوى خصوصا في هذه الأعصار التي تموت في المكائن الحديثة الصائدة للأسماك في داخل الماء آلاف منها على ما يقولون و جريان أصالة عدم التذكية مع العلم بتحقق التذكية في بعضها لا وجه له.

إن قيل: إن القسم الأول معلّل و بناؤهم على أن الخبر المعلّل مقدم على غيره عند المعارضة.

يقال: القسم الثاني أيضا كذلك، مع أن كون التعليل من المرجحات لم يثبت بدليل عقلي و لا نقلي.

(144) كما عن الشيخ و استحسنه المحقق في الشرائع، و البحث فيه.

تارة: بحسب الأصل.

و أخرى: بحسب الأدلة، أما الأولى فاستصحاب بقاء الحياة إلى ما بعد الخروج يكفي في الحلية لوقوع الموت حينئذ في خارج الماء وجدانا بعد إثبات الحياة بالأصل أو بطريق آخر، و لا فرق فيه بينما إذا علم تاريخ الخروج و شك في تاريخ الموت و عدمه لأنه حينئذ يصير من سنخ الموضوعات المركبة المتحقق بعض اجزائها بالأصل و بعض أجزائها بالوجدان، و مع جريان هذا الأصل لا تجري أصالة عدم التذكية كما لا يخفى.

نعم، لو أريد بجريان نفس الأصل إثبات أن الموت وقع بعد الخروج من الماء فهو مثبت لا ينفع.

و أما الثانية: فاستدل للحلية.

ص: 48

.....

______________________________

تارة: بما مر من الصحيحين السابقين أحدهما لعبد الرحمن بن سيابة عن الصادق عليه السّلام و الآخر لمحمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السّلام.

و اخرى: بقول أبي عبد اللّه عليه السّلام في صحيح مسعدة بن صدقة: «إذا ضرب صاحب الشبكة فما أصاب فيها من حي أو ميت فهو حلال ما خلا ما ليس له قشر و لا يؤكل الطافي من السمك» (1)، و عن علي بن جعفر عن أخيه عليه السّلام: قال «سألته عن الصيد نحبسه فيموت في مصيدته أ يحل أكله؟ قال عليه السّلام: إذا كان محبوسا فكله فلا بأس» (2).

و ثالثة: بالمستفيضة الدالة على أنه إذا اجتمع الحلال و الحرام فهو حلال إلا ان يعرف الحرام بعينه (3).

و نسب إلى المشهور الحرمة و استدل لهم ..

تارة: بما ورد من أنه ما اجتمع فيه الحلال و الحرام إلا و غلب الحرام (4).

و اخرى: بما مر من الأخبار الدالة على أن ما مات فيما فيه حياته لا تحل (5).

و ثالثة: تحمل الأخبار- المتقدمة- الدالة على الحلية على غير المحصور.

و رابعة: بأصالة عدم التذكية.

و نوقش في الكل أما الأولى فلا ريب في أنه من باب مطلق الرجحان و التنزه بقرينة غيره.

و أما الثاني فهو صحيح فيما إذا أحرز ذلك بوجه معتبر لا فيما إذا لم يمكن إثبات الموت في الماء بوجه معتبر.

ص: 49

إشكال في الثاني لاحتمال كونه كإثبات صيد البر و ازالة امتناعه (150) بالرمي، و قد مر في بابه أنه للرامي فلا يملكه غيره بالأخذ، و كذلك الحال فيما إذا أزيل امتناع السمك باستعمال آلة كما لو رماه بالرصاص فطفى على الماء و فيه حياة بل الأمر فيه أشكل، لقوة احتمال كونه ملكا لراميه (151) لا لمن أخذه.

الأول: ما إذا صاد السمك و مات خارج الماء (154).

الثاني: ما إذا جعل السمك في صندوق مثلا و مات في الصندوق في داخل الماء و لكن لم يكن في الصندوق ماء (155).

الثالث: موت السمك في الشبكة بسبب الاصطدام في الشبكة المحيطة به (156).

الرابع: تجفيفه في الماء بواسطة الآلات الحديثة (157).

الخامس: تسممه قبل الأخذ ثمَّ أخذه بعد التسمم بالشبكة (158).

السادس: الشك في أنه من أي الأقسام (159).

______________________________

(154) فيحل الصيد بلا إشكال لشمول الأدلة الدالة على الحلية لهذا القسم كما تقدم.

(155) يشمل إطلاق أدلة الحلية لهذه الصورة أيضا لصدق انه لم يمت فيما فيه حياته بل مات فيما ليس فيه ماء أصلا و كون الصندوق في الماء لا يلزم كون السمك في الماء كما هو معلوم.

(156) مع عدم صدق كون موته في الماء، و كذا مع الشك فيه و في غيره لا يحل.

(157) حكمه حكم الصورة السابقة.

(158) إن أخرج من الماء حيا حلال و إلا فهو حرام.

(159) مع إحراز الإخراج من الماء حيا و كون الموت بعد الإخراج يحل و مع العدم يحرم حتى في صورة الشك، و قالوا في وجه ذلك أن أصالة بقاء الحياة فيه إلى ما بعد الإخراج يكون من الأصل المثبت، و يمكن أن يقرر بنحو لا يكون من الأصل المثبت فيقال باستصحاب بقاء الحياة فيه فيحل أكله خارج الماء، بل يصح استصحاب أصل الحلية بناء على جواز أكل السمك حيا.

ص: 52

بعد ما أخذت قبل أن تموت حلّ (167)، كما مرّ في السمك كما أنه لو فرض كون النار آلة صيد الجراد بأنه لو أججها اجتمعت من الأطراف و ألقت أنفسها فيها فأجّجها لذلك فاجتمعت و احترقت بها لا يبعد حلية ما أحرقت بها من الجراد، لكونها حينئذ من آلات الصيد كالشبكة و الحظيرة للسمك.

كالمتولد منه (2) فلا تحل ذبيحة الكافر مشركا كان أم غيره (3)، حتى الكتابي على الأقوى (4).

______________________________

(2) لأنه مسلم فيجري عليه جميع أحكام الإسلام، مضافا إلى الإجماع على كفاية الإسلام الحكمي في مورد اعتبار الإسلام الحقيقي.

(3) لشمول الإطلاق و الاتفاق لهما خصوصا مثل قول الرضا عليه السّلام في خبر زكريا: «إني أنهاك عن ذبيحة كل من كان على خلاف الذي أنت عليه و أصحابك إلا في وقت الضرورة إليه» (1)، و لا بد من حمله على المخالفة الموجبة للكفر و مثل قول أبي جعفر عليه السّلام: «لا تحل ذبائح الحرورية» (2)، و أما صحيح الحلبي عن الصادق عليه السّلام قال: «سألته عن ذبيحة المرجئ و الحروري؟ فقال: كل و قر و استقر حتى ما يكون» (3)، فعلامة التقية فيه ظاهرة.

و المرجئة قوم يقولون إن الإيمان قول بلا عمل و يطلق عليهم الجبرية أيضا، و الحروراء قرية قريبة من الكوفة اجتمع فيها الخوارج يقال في النسبة إليها الحرورية، و عنه عليه السّلام أيضا في خبر أبي بصير قال: «ذبيحة الناصب لا تحل» (4)، و أما قول أبي جعفر عليه السّلام: «لا تأكل ذبيحة الناصب إلا أن تسمعه يسمي» (5)، فلا بد من حمله على التقية، و عن الصادق عليه السّلام: «من زعم أن اللّه يجبر العباد على المعاصي أو يكلفهم ما لا يطيقون فلا تأكلوا ذبيحته» (6)، و عنه عليه السّلام أيضا: «من زعم أن للّه وجها كالوجوه فقد أشرك، و من زعم ان له جوارح كجوارح المخلوقين فهو كافر باللّه فلا تقبلوا شهادته و لا تأكلوا ذبيحته» (7)، و المستفاد من المجموع عدم حلية ذبيحة مطلق من حكم بكفره شرعا بأي وجه كان ذلك سواء كان كافرا أصليا أو مرتدا مليا كان أو فطريا.

(4) هذه إحدى المسائل التي اختلفت فيها الأخبار اختلافا شديدا كما

ص: 56

.....

______________________________

في مسألة أكثر النفاس و مسألة فصول الأذان و الإقامة و مسألة حكم ركعتي الأخيرتين من الرباعية و مسألة السلام المخرج عن الصلاة، و أخبار المقام على أقسام:

الأول: المطلقات الدالة على المنع كقول الصادق عليه السّلام الوارد في ذبيحة اليهودي: «لا تأكل من ذبيحته و لا تشتر منه» (1)، و عنه عليه السّلام أيضا في خبر إسماعيل ابن جابر: «لا تأكل من ذبائح اليهود و النصارى و لا تأكل من آنيتهم» (2)، و عن أبي إبراهيم في خبر المثنى: «في ذبيحة اليهودي و النصراني فقال لا تقربوها» (3)، إلى غير ذلك مما سيق هذا المساق، و هي موافقة لأصالة عدم التذكية و موافقة مع المشهور و مخالفة للتقية و مجموعها بعد رد بعضها إلى بعض آب عن التقييد فتكون من محكمات أخبار الباب فلا بد من العمل بها إلا أن يقوم دليل قطعي على الخلاف.

الثاني: خبر يونس بن بهمن عن أبي الحسن الرضا عليه السّلام: «أهدى إليّ قرابة لي نصراني دجاجا و فراخا قد شواها و عمل لي فالوذجة فآكله؟ فقال عليه السّلام: لا بأس به» (4)، و خبر إسماعيل بن عيسى قال: «سألت الرضا عليه السّلام عن ذبائح اليهود و النصارى و طعامهم؟ فقال: نعم» (5)، و فيه: أنه قاصر السند و موافق للعامة و مخالف للمشهور و معارض بما هو أرجح منها من جهات فكيف يصح الاعتماد عليه؟! الثالث: ما علّقت الحلّية و الحرمة على تحقق التسمية و عدمه فيحل في الأول دون الأخير، و هي أخبار كثيرة منطوقا و مفهوما منها قول الباقرين عليهما السّلام في الصحيح في ذبائح أهل الكتاب: «فإذا شهدتموهم و قد سمّوا اسم اللّه فكلوا ذبائحهم و إن لم تشهدوهم فلا تأكلوا، و إن أتاك رجل مسلم فأخبرك أنهم سمّوا

ص: 57

.....

______________________________

فكل» (1)، و قريب منه غيره و فيه: أولا معارضته بما عن الصادق عليه السّلام في خبر زيد الشحام قال: «سئل أبو عبد اللّه عليه السّلام عن ذبيحة الذمي؟ فقال: لا تأكله إن سمى و إن لم يسم» (2).

و ثانيا: سقوط اعتباره بإعراض أصحابنا و موافقة غيرنا.

و ثالثا: بما رواه أبو بصير قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن ذبيحة اليهودي؟

فقال: حلال، قلت: و إن سمى المسيح؟ قال: و انما سمى المسيح فإنه إنما يريد اللّه» (3)، و مثله غيره فيسقط حينئذ أثر التسمية و عدمها فلا يبقى موضوع لتلك الأخبار الكثيرة.

الرابع: خبر العقرقوفي قال: «كنت عند أبي عبد اللّه عليه السّلام و معنا أبو بصير و أناس من أهل الجبل يسألونه عن ذبائح أهل الكتاب، فقال لهم أبو عبد اللّه عليه السّلام قد سمعتم ما قال اللّه عز و جل في كتابه، فقالوا له: نحب أن تخبرنا، فقال لهم: لا تأكلوها، فلما خرجنا قال أبو بصير: كلها في عنقي ما فيها فقد سمعته و أباه جميعا يأمران بأكلها، فرجعنا إليه، فقال لي أبو بصير سله فقلت له: جعلت فداك ما تقول في ذبائح أهل الكتاب؟ فقال: أ ليس قد شهدتنا بالغداة و سمعت؟ قلت:

بلى، فقال: لا تأكلها» (4)، و قريب منه غيره و مثل هذه الأخبار ظاهرة في أن الحكم كان مورد التقية فاستفادة الحكم الواقعي مما يظهر منه الجواز لا وجه له كما هو واضح عند اولى الألباب بعد التأمل في أخبار الباب، فان المستفاد منها و من التواريخ أن أهل الكتاب كانوا يتصدون ذبائح المسلمين بإشراف من السلطة، و في مثله لا بد للإمام عليه السّلام أن يبين الحكم الواقعي في ضمن روايات مختلفة حسب اختلاف الخصوصيات و الجهات كما هو دأبهم عليهم السّلام في مثل هذه المسائل.

و هناك أقسام أخرى من الروايات أعرضنا عن ذكرها خوف الإطالة بعد وضوح الحكم.

ص: 58

و لا يشترط فيه الإيمان (5) فتحل ذبيحة جميع فرق الإسلام (6) عدا النواصب، و المحكوم بكفرهم و هم المعلنون بعداوة أهل البيت عليهم السّلام كالخارجي و إن أظهر الإسلام (7).

ذبح بغيره مع التمكن منه لم يحل (10) و إن كان من المعادن المنطبعة كالصفر و النحاس و الذهب و الفضة و غيرها.

نعم، لو لم يوجد الحديد و خيف فوت الذبيحة بتأخير ذبحها جاز بكل ما يفري أعضاء الذبح و لو كان قصبا أو ليطة أو حجارة حادة أو زجاجة أو غيرها (11).

______________________________

بين أقسام الحديد.

(10) للأصل و الإجماع و النصوص منها قول أبي عبد اللّه عليه السّلام في خبر أبي بكر الحضرمي: «لا يؤكل ما لم يذبح بحديدة» (1)، و عن الحلبي قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن ذبيحة العود و الحجر و القصبة؟ فقال: قال علي عليه السّلام: لا يصلح إلا بالحديدة» (2).

(11) نصوصا و إجماعا منها صحيح الشحام قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن رجل لم يكن بحضرته سكين أ يذبح بقصبة؟ فقال: اذبح بالحجر و بالعظم و بالقصبة و العود إذا لم تصب الحديدة إذا قطع الحلقوم و خرج الدم فلا بأس به» (3)، و قريب منه خبر عبد الرحمن بن الحجاج و غيره.

و في النبوي صلّى اللّه عليه و آله، «امرر الدم بما شئت و اذكر اسم اللّه» (4)، المحمول على صورة الاضطرار جمعا و إجماعا، و الليطة بفتح اللام القشرة الظاهرة من القصب.

و تشهد له القاعدة المعروفة «الضرورات تبيح المحضورات»، و قاعدة «نفي الضرر و الحرج»، و قاعدة «عدم جواز تفويت المال مع إمكان الاستفادة منه بالوجه الحلال».

ثمَّ أن الأقسام خمسة:

الأول: الاضطرار الفعلي إلى الذبح و الاضطرار إلى الذبح بغير الحديد

ص: 61

نعم، في وقوع الذكاة بالسن و الظفر مع الضرورة إشكال (12) و ان

______________________________

لعدم وجدان الحديد.

الثاني: الاضطرار الفعلي إلى الذبح مع وجود الحديد لأجل الاحتياج إلى شحذه و إخراجه عن غمده مثلا بحيث لو فعل ذلك ماتت الذبيحة، و الظاهر شمول الأدلة للصورتين.

الثالث: عدم وجود الحديد إلى مدة يوم مثلا و يضطر في آخر اليوم إلى ذبيحة، هل يجوز له أن يذبحه في أول اليوم و تكون حلالا؟ هذا القسم مبنى على انه هل يجوز البدار في التكاليف الاضطرارية أو لا يجوز؟ و تقدم البحث عنه في الأصول و الأحوط عدم جوازه.

الرابع: إيجاد الاضطرار بالاختيار بان كان عنده سكين فألقاه في البحر مثلا، و هذا القسم مبني على أن التكاليف الاضطرارية هل تشمل ما إذا وجد الاضطرار بالاختيار أو لا؟ مقتضى الإطلاق الشمول و إن كان الأحوط خلافه.

الخامس: تحقق الاضطرار إلى الذبح بغير الحديد لأجل تقية أو ظلم ظالم أو نحو ذلك مقتضى إطلاق المقام الحلية.

(12) نسب الجواز إلى عامة المتأخرين لأن المناط كله إنما هو قطع الحلقوم و فري الأوداج نصا- كصحيح الشحام المتقدم و خبر عبد الرحمن بن الحجاج- و فتوى، و يتحقق ذلك بكل منهما فلا مجرى حينئذ لأصالة عدم التذكية.

و نسب عدم الجواز إلى جمع و استدلوا.

تارة: بأصالة عدم التذكية.

و اخرى: بالإجماع.

و ثالثة: بقول النبي صلّى اللّه عليه و آله: «ما انهار الدم و ذكر اسم اللّه عليه فكل غير السن و الظفر فإن السن عظم و الظفر مدي الحبشة» (1)، و قريب منه قول علي عليه السّلام: «لا

ص: 62

كان الوقوع لا يخلو من رجحان (13).

و الشراب و محله تحت الحلقوم و الودجان و هما العرقان الغليظان (15) المحيطان بالحلقوم أو المري (16)، و ربما يطلق على هذه الأربعة الأوداج الأربعة (17)، و اللازم قطعها رأسا (18) فلا يكفي شقها من دون قطعها و فصلها (19).

______________________________

(15) و يطلق عليهما الوريدان أيضا.

(16) الترديد باعتبار مقام الإثبات فإن بعضهم عرّفوهما بأنهما: محيطان بالحلقوم، و آخرون بأنهما: محيطان بالمري.

و هذا النزاع ساقط أصلا لأن الأوداج الأربعة متصلة بعضها مع بعض و لها وحدة اعتبارية اتصالية بلا فرق بين أن يقال: انهما متصلان بالحلقوم أو بالمرى لاتصال الأجزاء بعضها مع بعض في لحاظ الوحدة الاتصالية الاعتبارية، و لعله لذلك اكتفى في النص بقطع الحلقوم لأن قطعه ملازم لقطع الأجزاء بالتمام كما هو ظاهر النص (1)، المكتفى به كما هو المشاهد و يعترف به أهل الخبرة بهذه الأمور.

(17) إطلاق هذه الجملة المركبة من اصطلاح الفقهاء و لفظ الأوداج منفردا ورد في النص كما مر.

(18) للإجماع و ظهور النصوص المتقدمة في ذلك.

(19) لأصالة عدم التذكية و ظهور الفتاوى و النصوص في قطع الأربع كما مر، و يظهر من الشهيد الثاني الاكتفاء بقطع الحلقوم فقط لما مر من الحديث.

و فيه: أنه من قصر النظر على خبر واحد مع قطع النظر عن البقية و قطع النظر عن مراجعة كلمات الأجلة، و هو مستلزم لتأسيس فقه جديد لا يرتضيه المتشرعة فضلا عن الفقهاء.

ص: 64

هذا الزمان بالجوزة و جعلها في الرأس دون الجثة و البدن بناء على ما قد يدعى من تعلق الحلقوم أو الأعضاء الأربعة بتلك العقدة (21) على وجه لو لم يبقها الذابح في الرأس بتمامها و لم يقع الذبح بتمامها من تحتها لم تقطع الأوداج بتمامها، و هذا أمر يعرفه أهل الخبرة الممارسون لذلك فإن كان الأمر كذلك أو لم يحصل القطع بقطع الأوداج بتمامها بدون ذلك فاللازم مراعاته (22)، كما انه يلزم ان يكون شي ء من هذه الأعضاء الأربعة على الرأس حتى يعلم انها قد انقطعت و انفصلت عما يلي الرأس (23).

حرمت (25).

نعم، لو قطعها من القدام لكن من الفوق بان ادخل السكين تحت الأعضاء و قطعها الى فوق لم تحرم الذبيحة (26)، و ان فعل مكروها بل الأحوط تركه (27).

______________________________

(25) للأصل و الإجماع و قول أبي جعفر عليه السّلام في صحيح محمد بن مسلم:

«لا تأكل ذبيحة لم تذبح من مذبحها» (1)، و قريب منه غيره.

(26) للإطلاقات بعد صدق الذبح من الحلقوم، و لأصالة البراءة عن اعتبار هذا القيد، و لو كان معتبرا لكثر الاهتمام به بيانا من الإمام عليه السّلام و سؤالا من الناس في هذا الحكم العام البلوى.

(27) المشهور هو الكراهة و أقوالهم في المسألة بين الإفراط و التفريط.

الأول: الكراهة.

الثاني: الحرمة التكليفية فقط كما نسب إلى بعض القدماء.

الثالث: الحرمة الوضعية و حرمة الذبيحة نسب ذلك إلى صاحب الغنية، و الأصل في ذلك خبر حمران بن أعين عن الصادق عليه السّلام قال: «سألته عن الذبح، فقال: إذا ذبحت فأرسل و لا تكتف و لا تقلب السكين لتدخلها تحت الحلقوم و تقطعه إلى فوق، و الإرسال للطير خاصة، فإن تردّى في جب أو وهدة من الأرض فلا تأكله و لا تطعمه فإنك لا تدري التردي قتله أو الذبح و ان كان شي ء من الغنم فأمسك صوفه أو شعره و لا تمسكن يدا و لا رجلا فأما البقر فاعقلها و أطلق الذنب و أما البعير فشد أخفافه إلى إباطه و أطلق رجليه و ان أفلتك شي ء من الطير و أنت تريد ذبحه أو ندّ عليك، فارمه بسهمك فإذا هو سقط فذكه بمنزلة الصيد» (2)، و العجب من بعض القدماء حيث استفاد الكراهة من سنخ

ص: 67

الاحتياط (31) بأن لا يفصل بينها بما يخرج عن المتعارف المعتاد و لا يعد معه عملا واحدا عرفا بل يعد عملين و ان استوفى التمام قبل خروج الروح منها.

هذا الشرط (42)، و لا يشترط استقبال الذابح على الأقوى و إن كان أحوط و أولى (43).

ثانيها: التسمية من الذابح (44) بان يذكر اسم اللّه تعالى عليه حينما يتشاغل بالذبح أو متصلا به عرفا (45)، فلو أخل بها فإن كان عمدا حرمت و ان كان نسيانا لم تحرم (46)، و في إلحاق الجهل بالحكم بالنسيان أو

______________________________

جعفر عليه السّلام: «عن رجل ذبح ذبيحة فجهل ان يوجهها إلى القبلة، قال: كل منها» (1)، و إطلاقه يشمل الموضوع و الحكم و القاصر و المقصر.

(42) لأن ظاهر النصوص انه شرط في حال الإمكان و الاختيار مضافا إلى ظهور الإجماع عليه و يشمل عدم التمكن الإكراه و الاضطرار و الإجبار.

(43) أما الأول فللإطلاق و ظهور الاتفاق، و أما الثاني فلما مر من خبر الدعائم القاصر عن افادة الوجوب.

(44) للكتاب المبين فَكُلُوا مِمّا ذُكِرَ اسْمُ اللّهِ عَلَيْهِ (2)، و إجماع المسلمين و المستفيضة من نصوص المعصومين منها قول أبي جعفر عليه السّلام في صحيح محمد بن مسلم: «و لا تأكل من ذبيحة ما لم يذكر اسم اللّه عليها» (3)، و قريب منه غيره.

(45) لشمول إطلاق الأدلة لكل منهما و صدق ذكر اسم اللّه عليه عرفا في القسمين.

(46) نصا و إجماعا فيهما ففي الصحيح قال: «سألت أبا جعفر عليه السّلام عن الرجل يذبح و لا يسمي؟ قال عليه السّلام: ان كان ناسيا فلا بأس إذا كان مسلما» (4).

و ما دل على انه يسمي بعده كقوله عليه السّلام: «فليسم حين يذكر و يقول بسم

ص: 72

العمد قولان؟ أظهرهما الثاني (47)، و المعتبر في التسمية وقوعها بهذا القصد اعني بعنوان كونها على الذبيحة (48) و لا تجزى التسمية الاتفاقية الصادرة لغرض آخر.

ثالثها: صدور حركة منها بعد تمامية الذبح كي تدل على وقوعه على الحي (49)، و لو كانت جزئية- مثل أن تطرف عينها أو تحرّك اذنها أو ذنبها

______________________________

اللّه على أوّله و آخره» (1)، محمول على الندب إجماعا.

(47) لإطلاق ما دل على حرمة ما لم يذكر اسم اللّه عليه، و أصالة عدم التذكية بعد الاقتصار في النصوص على استثناء خصوص صورة النسيان فقط.

و احتمال انه ذكر من باب المثال لكل عذر لا دليل عليه، كما ان حمل التسمية على الاستقبال قياس لا نقول به.

(48) لأنه المتفاهم من الأدلة و لأصالة عدم التذكية إلا بذلك.

(49) هذا الشرط متعرض لبيان طريق إحراز وقوع التذكية على الحي، و البحث فيه من جهات:

الأولى: تارة يعلم بوقوعها على الحي و لا موضوع للرجوع إلى الأمارة حينئذ لأن العلم أقوى الامارات و أجلها.

و اخرى: بوقوعها على الميت و لا موضوع للرجوع إلى الأمارة حينئذ أيضا.

و ثالثة: نشك في ذلك فيتحقق موضوع الرجوع إليها حينئذ.

الثانية: هذه الأمارات الواردة في أخبار الباب و عبارات الأصحاب أمور طبيعية عرفية قرّرها الشارع تسهيلا على الأنام لا ان تكون أمورا تعبدية محضة كما هو واضح.

الثالثة: مقتضى جعل هذه الأمارة انه لا يكفي الاعتماد على استصحاب

ص: 73

.....

______________________________

بقاء الحياة مع فقدها و تحقق الشك في الحياة و عدمها، فالشارع جعل عدم هذه الأمارة علامة على تحقق الموت فلا يبقى موضوع لاستصحاب بقاء الحياة.

الرابعة: تحقق هذه الأمارة إما قبل وقوع التذكية فتقع على المتلبس بهذه الامارة.

و اخرى: تحقق الأمارة بعد الفراغ منها.

و ثالثة: تكون مقارنا لها و بعد الفراغ من التذكية تنعدم الأمارة.

و ظاهر الفقهاء الإجماع على اعتبار خصوص القسم الثاني بأن يعلم بالأمارة أن المذبوح قد تمَّ ذبحه و هو حي فلا عبرة بالحركة قبل الذبح و لا المقارن معه ما لم تستمر إلى ما بعد الفراغ من الذبح، و استظهروا ذلك من الأدلة خصوصا خبر المرادي الآتي، فالأقسام أربعة:

الأول: كون التذكية علة تامة لإزهاق الروح و وجود أمارة عليه بعد زهوق الروح.

الثاني: زهوق الروح بغير التذكية.

الثالث: الشك في أنه كان بالتذكية أو بغيرها مع عدم أمارة على التعيين بعدها.

الرابع: كون زهوق الروح بالتذكية مع عدم أمارة عليه بعد الفراغ عنها.

و ظاهرهم حرمة المذبوح في الجميع إلا في القسم الأول فقط، و يأتي في المسألة الرابعة عشرة ما ينفع المقام.

الخامسة: حركات هذه الأعضاء تارة اختيارية.

و اخرى: من قبيل الاتفاقات التي قد تحصل للميت أيضا، و المعتبر هو الأولى دون الأخيرة، و مع الشك في أنها من أي منهما؟ يمكن استصحاب بقاء الإرادة و الاختيار.

السادسة: للحركات و استقرار الحياة مراتب متفاوتة كثيرة، قلة و كثرة شدة و ضعفا كما هو من لوازم كل حركة، و مقتضى الإطلاق صحة الاكتفاء بأدنى

ص: 74

.....

______________________________

المراتب و أولاها لكشف ذلك عن الحياة.

السابعة: عمدة الأقوال في المسألة ثلاثة:

الأول: الاجتزاء في إحراز الحياة بأحد الأمرين من الحركة أو خروج الدم المعتدل نسب ذلك إلى المشهور بين المتأخرين.

الثاني: اعتبار الحركة فقط دون غيرها نسب ذلك إلى الصدوق و العلامة.

الثالث: اعتبار خروج الدم المعتدل فقط نسب ذلك إلى جمع منهم المفيد و ابن زهرة و ادعى الأخير الإجماع عليه.

الثامنة: مجموع اخبار الباب الواردة في بيان أمارة الحلية على أقسام ثلاثة:

الأول: ما ذكر فيها الحركة فقط من غير تعرض لخروج الدم أصلا لا من حيث جعله من الأمارات و لا من حيث نفي الأمارية عنه، و هي كثيرة كقول الصادق عليه السّلام في الصحيح: إذا تحرك الذنب أو الطرف أو الإذن فهو ذكي» (1)، و قوله عليه السّلام أيضا: «الشاة إذا طرفت عينها أو حركت ذنبها فهي ذكية» (2)، إلى غير ذلك من الأخبار.

الثاني: ما يظهر منه عدم الاعتبار بخروج الدم و انما الاعتبار بالحركة فقط كصحيح المرادي عن الصادق عليه السّلام: «عن الشاة تذبح فلا تتحرك و يهراق منها دم كثير عبيط، فقال: لا تأكل إن عليا عليه السّلام كان يقول، إذا ركضت الرجل أو طرفت العين فكل» (3)، و يمكن حمله على ما إذا كان خروج الدم متثاقلا لا معتدلا.

الثالث: ما ذكر فيه خروج الدم فقط، كقول الصادق عليه السّلام «إذا قطع الحلقوم و خرج الدم فلا بأس» (4).

الرابع: ما فرق فيه بين الدم المتثاقل فلا يحل و الدم المعتدل فيحل كخبر

ص: 75

أو تركض برجلها و نحوها- و لا يحتاج مع ذلك إلى خروج الدم المعتدل، فلو تحرك و لم يخرج الدم أو خرج متثاقلا و متقاطرا لا سائلا و معتدلا كفى في التذكية، و في الاكتفاء به أيضا حتى يكون المعتبر أحد الأمرين من الحركة أو خروج الدم المعتدل قول مشهور لكن عندي فيه تردد و إشكال (50)، هذا إذا لم يعلم حياته و اما إذا علم حياته بخروج مثل هذا

______________________________

الحسين بن مسلم قال: «كنت عند أبي عبد اللّه عليه السّلام إذا جاءه محمد بن عبد السلام فقال له: جعلت فداك تقول لك جدتي: إن رجلا ضرب بقرة بفأس فسقطت ثمَّ ذبحها، فلم يرسل معه بالجواب و دعا سعيدة مولاة أم فروة فقال لها: إن محمدا جاءني برسالة منك فكرهت أن أرسل إليك بالجواب معه فإن كان الرجل الذي ذبح البقرة حين ذبح خرج الدم معتدلا فكلوا و أطعموا، و إن كان خرج خروجا متثاقلا فلا تقربوه» (1).

هذه خلاصة ما وصل إلينا من أخبار الباب عن الأئمة الأطهار و حينئذ فمن قصر الحلية على خصوص خروج الدم فقط أو خصوص الحركة كذلك لم يلحظ مجموع الاخبار بنظر التأمل و الاعتبار، و القول الوسط العدل ما ذهب إليه المشهور من المتأخرين و هو مقتضى الجمع بين شتات الأخبار على ما جرت عليه عادة فقهائنا الأخيار.

(50) وجه الإشكال أولا ان ظاهرهم الإجماع على اعتبار كون العلامة بعد تمامية الذبح و لو اكتفوا بخروج الدم فقط من دون سائر العلامات يكون هذا مقارنا للذبح لا أن يكون بعده.

و ثانيا: إمكان حمل ما دل على الاكتفاء بخروج الدم على بعض المحامل فلا وجه للجزم بكفايته فقط.

و ثالثا: أنه مقيد بما إذا علم الحياة فلا يشمل غير تلك الصورة و يأتي انه لا

ص: 76

الدم اكتفى به بلا إشكال (51).

ثناء أو تمجيد إشكال (54) كالتعدي من لفظ اللّه الى سائر أسمائه الحسنى كالرحمن و الرحيم و الخالق و غيرها (55)، و كذا التعدي إلى ما يرادف هذه اللفظة المباركة في لغة أخرى كلفظة يزدان في الفارسية و غيرها في غيرها فإن فيه إشكالا بل عدم الجواز قوي جدا (56).

و الأقوى عدم اعتبار استقرار الحياة بالمعنى المزبور (58)، بل المعتبر أصل الحياة و لو كانت عند اشراف انقطاعها و خروجها (59) فإن علم ذلك و إلا يكون الكاشف عنها الحركة بعد الذبح و لو كانت جزئية يسيرة كما

______________________________

اطالة لا وجه لها، و كم لهم من هذه الخلافات التي لا جدوى فيها؟! و خلاصة كلامهم أن المنساق من الأدلة انما هو اعتبار وقوع الذبح على الحي الثابتة حياته، فلو كانت حياته في معرض الزوال لا تشمله الأدلة بل تجري فيه أصالة عدم التذكية، هذه خلاصة ما افادوه من الدليل على ما عليه من التطويل و التفصيل.

ثمَّ انه لمجموع كلماتهم خلاصة أخرى و هي أن الذبح إما أن يقع على ما هو معلوم الحياة أو ما هو معلوم الموت أو ما هو مشكوك الموت و الحياة، و الأول حلال و الثاني حرام و الأخير يستكشف حليته و حرمته بالحركة بعد الذبح فمع تحقق الحركة التي مرت الإشارة إليها بعد الذبح يحل و مع عدمه لا يحل فأي ثمرة عملية أو علمية بعد ذلك في هذا النزاع الطويل.

ثمَّ انهم فسروا استقرار الحياة.

تارة: بالزمان كقابلية الحيوان لبقاء حياته بيوم أو نصف يوم.

و اخرى: بالأمارة الدالة على الحياة و بعد عدم ثمرة مطلقا في البين لا وجه لصرف الوقت في النقض و الإبرام فيما لا فائدة فيه.

(58) لعدم دليل على اعتباره من عقل أو نقل أو عرف، و المناط كله وقوع الذبح على الحي و طريق إحراز ذلك ما أجمعوا عليه من تحقق الحركة بنحو ما مر بعد الذبح، و مع إحراز ذلك فلا موضوع لاعتبار استقرار الحياة بما قالوه.

(59) لصدق وقوع الذكاة على الحي و صدق ذبح الحيوان الحي عرفا و عقلا و شرعا و لو بهذه المرتبة من الحياة، و تدل عليه الأخبار الواردة في ذبح ما يدرك حياته من الصيد (1)، التي تقدم بعضها و هي ظاهرة في كفاية هذا المقدار

ص: 79

تقدم (60).

كما ان غيرها يختص بالذبح (63) فلو ذبحت الإبل أو نحرت غيرها كانت ميتة (64).

نعم، لو بقيت له الحياة بعد ذلك أمكن التدارك بأن يذبح ما يجب ذبحه بعد ما نحر أو ينحر ما يجب نحره بعد ما ذبحه و وقعت عليه التذكية (65).

بالذبيحة (67)، و في اعتبار الحياة أو استقرارها هنا ما مر في الذبيحة.

يجرحه و يقتله (71)، و يحل أكله و إن لم يصادف العقر موضع التذكية (72) و سقطت شرطية الذبح و النحر و كذلك الاستقبال (73).

نعم، في سائر الشرائط من التسمية و شرائط الذابح و الناحر يجب مراعاتها (74)، و أما الآلة فيعتبر فيه ما مر في آلة الصيد الجمادية (75)،

______________________________

من مذبحها إذا تعمد ذلك و لم تكن حاله حال اضطرار، فأما إذا اضطر إليه و استصعب عليه ما يريد أن يذبح فلا بأس بذلك» (1)، و في خبر أبي بصير عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «إن امتنع عليك بعير و أنت تريد أن تنحره فانطلق منك فان خشيت أن يسبقك فضربته بسيف أو طعنته بحربة بعد أن تسمي فكل إلا أن تدركه و لم يمت بعد فذكه»(2)، إلى غير ذلك من الأخبار.

(71) للإطلاق- كما تقدم- الشامل لجميع ذلك.

(72) لأنه لا معنى لتنزيله منزلة الوحش إلا ذلك، و عن أبي جعفر عليه السّلام في صحيح زرارة «سألته عن بعير تردى في بئر فذبح من قبل ذنبه؟ فقال: لا بأس إذا ذكر اسم اللّه عليه» (3)، و عن علي عليه السّلام: «أيما إنسية تردت في بئر فلم يقدر على منحرها فلينحرها من حيث يقدر عليه و يسمى اللّه عز و جل عليها و تؤكل» (4)، و يؤيد أصل الحكم عدم جواز تضييع المال و قاعدة نفي الحرج، و تأمل في الحكم المحقق الأردبيلي و هو في غير محله كما اعترف به في الجواهر.

(73) لعين ما مر في سابقة من غير فرق.

(74) لعموم دليل اعتبارها الشامل للإنسي و المتوحّش، مضافا إلى ذكر التسمية في هذه النصوص الخاصة المتقدمة.

(75) لإطلاق أدلة اعتبار السلاح الشامل لهذا القسم من الوحش أيضا و إن لم يسم بالصيد موضوعا، و قد ورد في نصوص المقام «الحربة» و «السيف»

ص: 83

و في الاجتزاء هنا بعقر الكلب وجهان (76) أقواهما ذلك في المستعصي (77) دون غيره كالمتردي (78).

______________________________

و «السهم»، و الظاهر أن ذلك من باب المثال لكل ما جاز به الاصطياد و ان لم يكن المورد صيدا موضوعا و كان منه حكما.

(76) من إطلاق قول علي عليه السّلام: «إذا استصعبت عليكم الذبيحة فعرقبوها و إن لم تقدروا على أن تعرقبوها فإنه يحلها ما يحل الوحش» (1)، و هو صريح في اتحاد حكم المستوحش بالعارض و الوحشي بالأصل و ما مر من النبوي المنجبر بالعمل و الإجماع، فالمستوحش بالعارض و بالأصل يتحدان في الحلية بالالة الجمادية و الحيوانية، و من ذكر الإله الجمادية فقط من أخبار الباب كما تقدم فلا بد من الاقتصار عليها في الحكم المخالف للأصل.

(77) لأن ما مر من النبوي و العلوي في مقام جعل القاعدة الكلية فيه غير القابلة للتخصص إلا بمخصص قوي و هو مفقود، و ما ذكر من الآلات الجمادية انما هو من باب المثال لا التقييد مع ان غالبها وقع في كلام السائل.

(78) لأن نصوص المتردي لا عموم فيها يشمل التذكية لعقر الكلب ففي خبر الجعفي قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: بعير تردى في بئر كيف ينحر؟ قال:

يدخل الحربة فيطعنه بها و يسمى و يأكل» (2)، و خبر زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام قال: «سألته عن بعير تردى في بئر فذبح من قبل ذنبه؟ فقال: لا بأس إذا ذكر اسم اللّه عليه» (3)، إلى غير ذلك مما سيق هذا المساق مما ظاهره الاختصاص بالآلة الجمادية و الآبي عن التعميم إلى الآلة الحيوانية.

ص: 84

و في الطير أن يرسله بعد الذبح حتى يرفرف (82).

و منها: أن يكون الذابح أو الناحر مستقبل القبلة (83).

و منها: أن يعرض عليه الماء قبل الذبح أو النحر (84).

و منها: أن يعامل مع الحيوان في الذبح أو النحر و مقدماتهما ما هو الأسهل و الأروح و أبعد من التعذيب و الأذية له بأن يساق إلى الذبح أو النحر برفق و يضجعه للذبح برفق، و إن يحدّ الشفرة و توارى و تستر عنه حتى لا يراها و أن يسرع في العمل و يمر السكين في المذبح بقوة فعن النبي صلّى اللّه عليه و آله: «إن اللّه تعالى شأنه كتب عليكم الإحسان في كل شي ء فإذا قتلتم فأحسنوا القتلة و إذا ذبحتم فأحسنوا الذبحة، و ليحد أحدكم شفرته و ليرح ذبيحته» و في نبوي آخر أنه صلّى اللّه عليه و آله: «أمر أن تحدّ الشفار و أن توارى عن البهائم».

______________________________

(82) لقوله عليه السّلام فيما تقدم: «و الإرسال للطير خاصة» (1).

(83) أما الذابح فلما تقدم من خبر الدعائم (2)، و أما الناحر فلقوله عليه السّلام بعد أن سئل عن كيفية النحر: «يقوم الذي ينحره حيال القبلة فيضرب في لبته حتى يقطع و يفري» (3).

(84) لأنه إحسان و رفق و أمرنا بهما لقوله صلّى اللّه عليه و آله: «إن اللّه تعالى شأنه كتب عليكم الإحسان في كل شي ء فإذا قتلتم فأحسنوا القتلة و إذا ذبحتم فأحسنوا الذبحة» (4)، و عن أبي جعفر عليه السّلام: «يرفق بالذبيحة و لا يعنف بها قبل الذبح و لا بعده- الحديث-» (5)، إلى غير ذلك من الاخبار و إلا فلا دليل لهم سوى ذلك فيما

ص: 86

و أما المكروهة فمنها إبانة الرأس قبل خروج الروح منها عند الأكثر (85) و حرّمها جماعة (86) و هو الأحوط (87)، و لا تحرم الذبيحة بفعلها و لو قلنا بالحرمة على الأقوى (88) هذا مع التعمد و أما مع الغفلة أو سبق السكين فلا حرمة و لا كراهة لا في الأكل و لا في الإبانة بلا

______________________________

تفحصناه عاجلا. و اللّه العالم.

(85) منهم الشيخ رحمه اللّه في الخلاف و ادعى إجماع الصحابة على الكراهة، و عن بعض دعوى إجماع المحصلين عليها و اختارها المحقق في الشرائع و الفاضل في جملة كتبه و ابن إدريس بقرينة الإجماع و ان السياق سياق الآداب.

(86) منهم الشهيدان و الفاضل في مختلفه جمودا على ظاهر النهي في صحيح الحلبي «لا يتعمد قطع رأسه» (1)، و غيره من الروايات.

(87) لظهور النهي في الحرمة ما لم تكن قرينة معتبرة على الخلاف.

و مجرد احتمال أن السياق سياق الآداب لا ينافي الظهور مع أنه ذكر في عداد التسمية و إسلام الذابح ففي صحيح محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السّلام قال: «سألته عن الذبيحة، فقال: استقبل بذبيحتك القبلة- إلى أن قال- و سألته عن الرجل يذبح و لا يسمي؟ قال عليه السّلام: إن كان ناسيا فلا بأس إذا كان مسلما و كان يحسن أن يذبح و لا ينخع و لا يقطع الرقبة بعد ما يذبح» (2).

(88) نسب ذلك إلى الكثير منهم جمع من القائلين بالحرمة لإطلاق قوله تعالى فَكُلُوا مِمّا ذُكِرَ اسْمُ اللّهِ عَلَيْهِ (3)، و ما تقدم من صحيح الحلبي.

ص: 87

إشكال (89).

و منها: أن تنخع الذبيحة (90) بمعنى إصابة السكين إلى نخاعها و هو الخيط الأبيض وسط الفقار الممتد من الرقبة إلى عجب الذنب.

و منها: أن يسلخ جلدها قبل خروج الروح منها (91)، و قيل فيه

______________________________

(89) لظهور إطلاق قوله تعالى فَكُلُوا مِمّا ذُكِرَ اسْمُ اللّهِ عَلَيْهِ و الاتفاق، و عن أبي جعفر عليه السّلام في خبر فضيل بن يسار قال: «سألت أبا جعفر عليه السّلام عن رجل ذبح فتسبقه السكين فتقطع الرأس؟ فقال عليه السّلام: ذكاة و حية لا بأس بأكله» (1)، و عنه عليه السّلام أيضا في خبر محمد بن مسلم قال: «سألته عن مسلم ذبح و سمى فسبقته مديته بحدتها فأبان الرأس؟ فقال: إن خرج الدم فكل» (2)، و قريب منه ما عن الصادق عليه السّلام في خبر سماعة (3)، و عن ابن جعفر عن أخيه عليهما السّلام: «الرجل ذبح فقطع الرأس قبل أن تبرد الذبيحة كان ذلك منه خطأ و سبقه السكين أتوكل ذلك؟ قال: نعم، و لكن لا يعود» (4).

(90) إجماعا و نصا قال الصادق عليه السّلام في خبر الحلبي: «لا تنخع الذبيحة حتى تموت فإذا ماتت فانخعها» (5)، و مثله ما عن أبي جعفر عليه السّلام في رواية محمد ابن مسلم: «سألته عن الذبيحة فقال أستقبل بذبيحتك القبلة و لا تنخعها حتى تموت» (6)، و عن بعض تفسيره بإبانة الرأس و الظاهر ملازمتهما في الجملة.

(91) لقول أبي الحسن الرضا عليه السّلام: «إذا ذبحت الشاة و سلخت أو سلخ شي ء منها قبل أن تموت لم يحل أكلها» (7)، المحمول على الكراهة إجماعا.

ص: 88

بالحرمة (92) و إن لم تحرم الذبيحة و هي الأحوط (93).

و منها: أن يقلب السكين و يدخلها تحت الحلقوم و يقطع إلى فوق (94).

و منها: أن يذبح حيوان و حيوان آخر ينظر إليه (95).

و منها: أن يذبح ليلا و بالنهار قبل الزوال يوم الجمعة إلا مع الضرورة (96).

______________________________

(92) يظهر ذلك من الدروس و صاحب الوسائل و لكن الحديث المتقدم قاصر سندا عن إثبات الكراهة إلا بناء على المسامحة فكيف بإثبات الحرمة؟! و استند في الدروس إلى أن تحريم الأكل ملازم لتحريم الفعل و فيه ما لا يخفى.

(93) خروجا عن خلاف من قال بهما.

(94) لقول أبي عبد اللّه عليه السّلام في خبر حمران بن أعين: «و لا تقلب السكين لتدخلها تحت الحلقوم و تقطعه إلى فوق» (1)، المحمول على الكراهة إجماعا.

(95) لقول علي عليه السّلام في خبر غياث بن إبراهيم: «لا تذبح الشاة عند الشاة و لا الجزور عند الجزور و هو ينظر إليه» (2)، القاصر سندا عن إثبات الحرمة بل و عن الكراهة في غير المجالس إلا بناء على المسامحة في المسامحة.

(96) لقول الصادق عليه السّلام في رواية أبان بن تغلب قال: «كان علي بن الحسين عليهما السّلام و هو يقول لغلمانه: لا تذبحوا حتى يطلع الفجر فأن اللّه عز و جل جعل الليل سكنا لكل شي ء» (3)، و لقوله عليه السّلام أيضا: «كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله يكره الذبح و إراقة الدم يوم الجمعة قبل الصلاة إلا عن ضرورة» (4).

ص: 89

و منها: أن يذبح بيده ما رباه من النعم (97).

______________________________

(97) لقول أبي الحسن الرضا عليه السّلام في رواية محمد بن الفضيل: «كان عندي كبش سنة لأضحي به فلما أخذته و أضجعته نظر إليّ فرحمته و رققت له ثمَّ إني ذبحته، فقال عليه السّلام: ما كنت أحب لك أن تفعل، لا تربين شيئا من هذا ثمَّ تذبحه» (1)، و في رواية أبي الصحاري: «قلت له: الرجل يعلف الشاة و الشاتين ليضحي بها قال لا أحب ذلك» (2).

ص: 90

المذكاة حل أكله و كانت تذكيته بتذكية أمه (103)، لكن بشرط كونه تام الخلقة و قد أشعر أو أوبر (104) فإن لم يتم خلقته و لم يشعر و لا أوبر كان

______________________________

يتسع الزمان للتذكية أيضا، و لكن نسب إلى جمع منهم الشيخ و الشهيدان الحلية حينئذ لأنه غير مستقر الحياة فيكون بحكم الميت الذي تكون ذكاته ذكاة أمه.

و فيه: أنه خلاف المنساق من الأدلة خصوصا ما تقدم من قول أبي عبد اللّه عليه السّلام.

(103) لقول نبينا الأعظم صلّى اللّه عليه و آله الذي نقل عنه بطرق متواترة من الفريقين «ذكاة الجنين ذكاة أمه» (1)، و صدر عن الأئمة عليهم السّلام في نصوص كذلك (2)، و هو من جوامع كلماته المقدسة التي اختص صلّى اللّه عليه و آله بها من بين سائر الأنبياء، و هذا الكلام مأخوذ من قوله تعالى أُحِلَّتْ لَكُمْ بَهِيمَةُ الْأَنْعامِ (3)، فإن المراد بالبهيمة هنا الجنين كما في جملة من الأخبار (4)، و المنساق منه عند أهل المحاورة أنه يغني ذكاة الأم عن ذكاة الجنين كما عليه مذهب الإمامية لا أنه تجب تذكية الجنين كتذكية أمه كما نسب إلى غيرهم فإنه خلاف المتبادر من الحديث عند أهل اللسان خصوصا في هذا الحديث الذي سيق مساق التسهيل و الامتنان.

(104) إجماعا و نصوصا منها ما عن أبي جعفر عليه السّلام في الصحيح: «الذبيحة تذبح و في بطنها ولد، قال عليه السّلام: إن كان تاما فكله فإن ذكاته ذكاة أمه و إن لم يكن تاما فلا تأكله» (5)، و مثله قول أبي عبد اللّه عليه السّلام (6)، و عن مولانا الرضا عليه السّلام في كتابه

ص: 92

ميتة و حراما (105)، و لا فرق في حليته مع الشرط المزبور بين ما لم تلجه الروح بعد و بين ما ولجته فمات في بطن أمه على الأقوى (106).

زائدا على القدر المتعارف في شق بطون الذبائح بعد الذبح (109)، و إن كان الأحوط المبادرة و عدم التأخير حتى بالمقدار المتعارف (110)، و أما لو أخر زائدا عن المقدار المتعارف و مات قبل أن يشق البطن فالظاهر عدم حليته (111).

بريا وحشيا كان أو إنسيا طيرا كان أو غيره، و إن اختلف في كيفية التذكية على ما سبق تفصيلها (114)، و أثر التذكية فيها طهارة لحمها و جلدها

______________________________

الأخير في الأطعمة و الأشربة إن شاء اللّه تعالى.

(114) كل ذلك للعموم و الإطلاق و الاتفاق.

ثمَّ انه قد تقدم صحة جريان أصالة عدم التذكية في الشبهات الموضوعية بعد تشريع شرائط خاصة ثمَّ الشك في تحقق تلك الشرائط في الخارج، فلا تحل الذبيحة حينئذ لأصالة عدم تحقق ذلك الشرط ما لم تكن أمارة معتبرة على الخلاف.

و أما جريانها في الشبهات الحكمية بمعنى أنه إذا شك في حيوان في أنه يحل أكله أو الصلاة في أجزائه بالتذكية أو لا، فملخص المقال فيها في جهات:

الأولى: في المنساق مما وصل إلينا من الأدلة قد يقال أن المستفاد منها ان التذكية من التوقيفيات فلا بد فيها من الاقتصار على خصوص المنصوص قبوله لها، و في غيره يرجع إلى أصالة عدم التوقف أو أصالة عدم تلك الخصوصية التي بها تحصل الحلية.

و فيه: أولا أن التوقيفية في التذكية و نحوها من الموضوعات التي لها أحكام شرعية مما يستبعدها العقل و الوجدان و العرف لأن جميع تلك الموضوعات مما كانت بين الناس، و قد ورد الشرع عليها لا أنها وردت من الشرع كما هو معلوم.

و ثانيا: أنه عين المدعى كرر بعبارة أخرى كما لا يخفى.

و أما الاستدلال بقوله تعالى إِلّا ما ذَكَّيْتُمْ (1)، بدعوى أنه أثبتت التذكية و جعلت الحرمة للبقية.

ص: 95

.....

______________________________

ففيه: ان الآية الشريفة في مقام بيان كيفية زهوق الروح بقرينة مجموع الآيات و ان بعض كيفيته يوجب الحرمة دون بعضها الآخر، فلا ربط للآية المباركة باعتبار دخل خصوصية في المذكى و بها يؤثر باقي الشرائط أثرها.

و منه يظهر عدم صحة الاستدلال بالنصوص التي سيقت هذا المساق فإنها أجنبية عن اعتبار تلك الخصوصية.

الثانية: من عادة الشرع أنه كلما كان الشي ء أكثر ابتلاء للناس و أشد حاجة لهم الاهتمام ببيان جهاته و خصوصياته الموجبة للحلية و الحرمة، و قد ورد في السمك و الطير قاعدتان للحلية و لو كان لأصالة عدم التذكية في غيرهما مدرك صحيح لا شير إليها بالخصوص أيضا لعموم الحاجة إليها كما هو واضح، بل يمكن أن يستفاد من الآية المباركة قُلْ لا أَجِدُ فِي ما أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَلى طاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلّا أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِيرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَيْرِ اللّهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَإِنَّ رَبَّكَ غَفُورٌ رَحِيمٌ (1)، توسعة الأمر فلا أصل لأصالة عدم التذكية، و يدل عليه ما في الحدائق من دعوى إجماع الأصحاب على ان ما عدى الكلب و الخنزير و الإنسان يقبل التذكية.

الثالثة: من كثرة اعتناء الشرع ببيان الحيوانات و أقسامها و أحكامها و كثرة اهتمام الرواة في كل طبقة عن السؤال عن صنوف الحيوانات، و جواز الصلاة في أجزائها و حلية أكل لحمها و سائر الجهات المتعلقة بها يستفاد استفادة قطعية ان الحلية الوضعية و التكليفية في الحيوانات لا بد و أن تستند إلى دليل معتبر غير قابل للمناقشة، و مجموع هذه الاخبار الواردة في الأبواب المتفرقة (2)، حاكمة على أصالتي الحلية و الطهارة، و من تأمل في مجموعها بعد رد بعضها إلى بعض و متشابهاتها إلى محكماتها لعله يقطع بما قلناه، و يشهد لما قلناه عدم تهاجم عامة الناس في كل عصر و زمان على أكل كل حيوان و استعمال إجزائه إلا عند

ص: 96

و حلية أكل لحمها (115) لو لم يحرم بالعارض (116)، و أما غير المأكول من الحيوان فيما ليس له نفس سائلة لا أثر للتذكية فيه لا من حيث الطهارة و لا من حيث الحلية، لأنه طاهر و محرم أكله على كل حال (117)، و أما ما

______________________________

الشدائد و الضرورات أعاذنا اللّه تعالى منها، فأصالة عدم التذكية عبارة أخرى عن أصالة عدم تهاجم الناس بفطرتهم على أكل كل حيوان.

نعم، ما يقدمون على أكله من الحيوانات مورد الخلاف بينهم بعضها محلل في جميع الملل و الأديان و بعضها محلل في ملة دون أخرى.

و فيه: ان ما ذكر أشبه بالخطابة من الاستدلال في مقابل أصالة الإباحة و الحلية التي هي من أعظم الأصول التسهيلية الشرعية بل النظامية، و لا يرفع اليد عنهما، إلا بنص صريح أو إجماع صحيح.

الرابعة: نسب إلى المشهور أن كل ما لم تثبت تذكيته الشرعية فهو ميتة حكما و إن لم يكن منها موضوعا، و هذه الجهة تعم جميع الشبهات الموضوعية و الحكمية.

و فيه: أنه بالنسبة إلى الشبهات الموضوعية لا بأس به في حرمة الأكل، و أما بالنسبة إلى الشبهات الحكمية فهو أول الدعوى، و قد تعرضنا في الأصول لهذه المسألة فراجع تهذيب الأصول و لا وجه للتكرار هنا.

(115) بالضرورة المذهبية بل الدينية.

(116) فيحرم حينئذ أكلها عرضا لا ذاتا.

(117) أي سواء ذكّي أو لا و دليل الحرمة المطلقة آية حرمة الخبائث، و هي قوله تعالى الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الْأُمِّيَّ الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِنْدَهُمْ فِي التَّوْراةِ وَ الْإِنْجِيلِ يَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ يُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّباتِ وَ يُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبائِثَ (1)، مضافا إلى الإجماع و يأتي التفصيل

ص: 97

كان له نفس سائلة فما كان نجس العين كالكلب و الخنزير ليس قابلا للتذكية (118)، و كذا المسوخ غير السباع كالفيل و الدب و القرد و نحوها (119)، و الحشرات و هي الدواب الصغار التي تسكن باطن الأرض

______________________________

بعد ذلك.

(118) لأنه حرام و نجس على كل حال ذكي أو لا إجماعا و نصا (1).

(119) أما المسوخ فالأخبار في موضوعها بين مكثرة إلى سبعمائة و مقللة إلى اثنى عشر، ففي رواية أبي سعيد الخدري ان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله قال: «إن اللّه تبارك و تعال مسخ قوما سبعمائة أمة عصوا الأوصياء بعد الرسل فأخذ أربعمائة أمة منهم برّا و ثلاثمائة بحرا ثمَّ تلا هذه الآية فَجَعَلْناهُمْ أَحادِيثَ وَ مَزَّقْناهُمْ كُلَّ مُمَزَّقٍ» (2)، و في رواية محمد بن الحسن الأشعري أنه اثنا عشر فعن أبي الحسن الرضا عليه السّلام: «الفيل مسخ كان ملكا زانيا، و الذئب مسخ كان أعرابيا ديوثا، و الأرنب مسخ كان امرأة تخون زوجها و لا تغتسل من حيضها، و الوطواط مسخ كان يسرق تمور الناس، و الخنازير قوم من بني إسرائيل اعتدوا في السبت، و الجريث و الضب فرقة من بني إسرائيل حيث نزلت المائدة على عيسى عليه السّلام لم يؤمنوا فتاهوا فوقعت فرقة في البحر و فرقة في البر، و الفأرة هي الفويسقة، و العقرب كان نماما و الدب و الوزغ و الزنبور كان لحاما يسرق في الميزان- إلى أن قال- و هذه المسوخ كلها هلكت و هذه الحيوانات على صورها» (3)، و يمكن الجمع بينهما بحمل القسم الثاني على أنه من باب ذكر الأهم و أنه من باب المثال.

و أما حقيقة المسخ فهي تحويل صورة إلى صورة أخرى أقبح من الأولى

ص: 98

كالفأرة و ابن عرس و الضب و نحوها على الأحوط لو لم يكن الأقوى فيهما (120).

______________________________

لأمور ذكر بعضها في الكتاب (1) و السنة كما مر، و قد أثبت علماء الأخلاق صحة تعلق المسخ بالقلب فقط فالصورة صورة إنسانية و القلب قلب حيوان و ذكرنا ما يتعلق به في التفسير فراجع.

و أما حكمها فظاهرهم الاتفاق على الحرمة و لكنهم بين قائل بالطهارة و قائل بالنجاسة و المشهور عدم قبولها للتذكية فيجري عليها حكم عدم التذكية و لو بعد التذكية.

و نسب إلى جمع منهم المرتضى و الشهيد قبولها للتذكية و استدلوا.

تارة: بأصالة الطهارة و الحلية.

و اخرى: بوجود المناط الذي يوجب الحلية في المأكول فيها أيضا.

و ثالثة: بالنصوص الواردة في حل الأرنب و القنفذ و الوطواط و هي مسوخ (2).

و الكل مردود أما الأولى فلأنهما محكومتان بأصالة عدم التذكية كما مر، و أما الثاني فلأنه من القياس إذ لا يعلم المناط إلا إله الناس، و أما الأخير فيتعين حملها على التقية.

(120) نسب ذلك إلى المشهور لأصالة عدم التذكية إلا إذا ثبت خلافها، و لكن عن صاحب الحدائق الإجماع على أن كل حيوان قابل للتذكية إلا ما خرج بالدليل.

و في الجواهر مؤيدا «بما يفهم من مجموع النصوص المتقدمة في لباس المصلي من قبول التذكية لكل حيوان طاهر العين في حال الحياة و إن لم يكن

ص: 99

و أما السباع و هي ما تفترس الحيوان و تأكل اللحم سواء كانت من الوحوش كالأسد و النمر و الفهد و الثعلب و ابن آوى و غيرها، أو من الطيور كالصقر و البازي و الباشق و غيرها فالأقوى قبولها (121)، و بها يطهر لحومها و جلودها فيحل الانتفاع بها بان تلبس في غير الصلاة و يفترش بها بل بأن تجعل وعاء للمايعات كأن تجعل قربة ماء أو عكة سمن أو دبة دهن و نحوها (122)، و إن لم تدبغ على الأقوى (123)، و إن كان الأحوط أن لا تستعمل ما لم تكن مدبوغة (124).

______________________________

مأكول اللحم»، و منه يظهر عدم ثبوت الشهرة أيضا.

(121) للنص و الإجماع و السيرة، ففي موثق سماعة قال: «سألته عن جلود السباع أ ينتفع بها؟ فقال عليه السّلام: إذا رميت و سميت فانتفع بجلده و أما الميتة فلا» (1)، و في موثقة الآخر: «سألته عن لحوم السباع و جلودها فقال: أما لحوم السباع و السباع من الطير فإنا نكرهه و أما الجلود فاركبوا عليها، و لا تلبسوا شيئا منها تصلون فيه» (2)، و تقدم في لباس المصلي بعض ما ينفع المقام.

(122) كل ذلك لوجود المقتضي و هو الطهارة، و فقد المانع كما هو المفروض و يقتضيه عموم الأدلة و إطلاقها.

(123) للأصل و الإطلاق و هو المشهور بين الفقهاء.

(124) نسب عدم جواز الاستعمال إلا بعد الدبغ إلى الشيخين و المرتضى مستندا إلى خبر أبي مخلد قال: «كنت عند أبي عبد اللّه عليه السّلام إذ دخل معتب، فقال:

بالباب رجلان، فقال: أدخلهما، فقال أحدهما: إني رجل سراج أبيع جلود النمر فقال مدبوغة هي؟ قال: نعم، قال عليه السّلام: ليس به بأس»(3)، و لكن الخبر قاصر سندا

ص: 100

المتوقفة على التذكية (128)، و لا يجب عليه الفحص و السؤال بل و لا يستحب (129) بل نهى عنه (130)، و كذلك ما يباع منها في سوق المسلمين (131) سواء كان بيد المسلم أو مجهول الحال (132)، بل و كذا

______________________________

و المستفيضة من النصوص، ففي صحيح الفضلاء: «سألوا أبا جعفر عليه السّلام عن شراء اللحوم من الأسواق و لا يدرى ما صنع القصابون؟ فقال عليه السّلام: كل إذا كان في سوق المسلمين و لا تسأل عنه» (1)، و في صحيح ابن أبي نصر عن الرضا عليه السّلام:

«في الخفاف يأتي السوق فيشتري الخف لا يدري أ ذكي هو أم لا ما تقول في الصلاة فيه و هو لا يدري أ يصلي فيه؟ قال، نعم، إنا نشتري الخف من السوق و يصنع لي و أصلي فيه، و ليس عليكم المسألة» (2)، و صحيحه الآخر عنه عليه السّلام أيضا: «سألته عن الرجل يأتي السوق فيشتري جبة فرو لا يدري أ ذكية هي أم غير ذكية أ يصلي فيها؟ قال: نعم، ليس عليكم المسألة ان أبا جعفر عليه السّلام كان يقول: إن الخوارج ضيقوا على أنفسهم فضيق اللّه عليهم» (3).

(128) لأنه لا معنى للحلية و الطهارة إلا ذلك.

(129) للأصل و الإطلاق و الاتفاق.

(130) لما تقدم آنفا في صحيحي ابن أبي نصر، و أدنى مفاد النهي الكراهة.

(131) لما مر آنفا و تقدم في كتاب الطهارة بعض ما يرتبط بالمقام، و الظاهر عدم اختصاص هذا الحكم بملة الإسلام بل يد كل ملة و سوقهم معتبر لديهم في الأحكام المجعولة لديهم و إن اختلفت أصنافهم.

(132) لإطلاق ما تقدم من الأخبار الظاهرة في أن المدار على صدق سوق المسلمين و أهله فالأقسام ثلاثة:

من علم إسلامه، و من جهل حاله، و من علم كفره، خرج الأخير بالدليل

ص: 103

ما كان مطروحا في أرضهم (133)، إذا كان فيه أثر الاستعمال كما إذا كان اللحم مطبوخا أو الجلد مخيطا أو مدبوغا، و بالجملة كانت فيه أمارة تدل على وقوع اليد عليه (134)، بل و كذا إذا أخذ من الكافر و علم كونه مسبوقا بيد المسلم على الأقوى (135)، و أما ما يؤخذ من يد الكافر و لو في بلاد

______________________________

و بقي الأولان تحت الإطلاق خصوصا مع كثرة اختلاط المسلمين في أسواقهم مع الكفار في أوائل الإسلام، و هذا من أعظم أبواب سهولة الشريعة و لا بد و إن لا يضيق بالظنون الاجتهادية بل المقام من فروع قاعدتي الحلية و الطهارة التي هي من أوسع أبوابه على الخلق.

(133) لقول الصادق عليه السّلام: «إن أمير المؤمنين عليه السّلام سئل عن سفرة وجدت في الطريق مطروحة كثير لحمها و خبزها و جبنها و بيضها و فيها سكين فقال أمير المؤمنين عليه السّلام: يقوّم ما فيها ثمَّ يؤكل، لأنه يفسد و ليس له بقاء فإذا جاء طالبها غرموا له الثمن، قيل له: يا أمير المؤمنين لا يدرى سفرة مسلم أو سفرة مجوسي؟

فقال عليه السّلام: هم في سعة حتى يعلموا» (1)، هذا مضافا إلى الإجماع.

(134) لأنه المنساق مما تقدم من الحديث.

و بالجملة هناك أمارات ثلاثة للحلية و الطهارة: يد المسلم- و لو كانت في غير بلاد الإسلام- و أرض المسلم، و سوق المسلم و الكل معتبر فيهما و لا يعتبر في سوق المسلمين أن يكون في بلادهم، للإطلاق الشامل لكل ما يسمى بسوق المسلمين و لو كان في بلاد الكفر أيضا و كذا محلة المسلمين التي تكون في بلاد الكفر، بل و كذا مدرستهم التي يعيشون فيها في بلاد الكفر كما شاع في هذه الأعصار على ما يقولون مع تحقق يد المسلم في جميع ذلك أيضا.

(135) لشمول إطلاق أدلة الطهارة و الحلية لذلك أيضا بعد عدم كون يد الكافر أمارة على الحرمة و النجاسة و إنما يحكم بهما في مورده لأصالة عدم

ص: 104

المسلمين و لم يعلم كونه مسبوقا بيد المسلم، و ما كان بيد مجهول الحال في بلاد الكفار أو كان مطروحا في أرضهم يعامل معه معاملة غير المذكى و هو بحكم الميتة (136)، و المدار في كون البلد أو الأرض منسوبا إلى المسلمين غلبة السكان و القاطنين بحيث ينسب عرفا إليهم (137)، و لو كانوا تحت سلطنة الكفار (138)، كما أن هذا هو المدار في بلد الكفار (139)، و لو تساوت النسبة من جهة عدم الغلبة فحكمه حكم بلد الكفار (140).

______________________________

التذكية و مع سبق يد المسلم يسقط هذا الأصل.

(136) لأصالة عدم التذكية بعد عدم وجود أمارة عليها من يد أو أرض أو سوق.

(137) لأنه المنساق من الأدلة عند المتعارف من سوق المسلم و أرضه مضافا إلى الإجماع و الأخبار، منها صحيح إسحاق عن العبد الصالح عليه السّلام قال: «لا بأس بالصلاة في الفراء اليماني و فيما صنع في أرض الإسلام، قلت: فإن كان فيها غير أهل الإسلام؟ قال: إذا كان الغالب عليها المسلمين فلا بأس» (1).

(138) لأن المناط في بلاد الإسلام الصدق العرفي، و لا ريب في صدق ذلك مع غلبة وجودهم سواء كان المسلّط عليهم مسلما أو كافرا.

(139) فمع الغلبة الوجودية للكفار فيه يكون أرضهم و بلدهم و سوقهم سواء كان المسلّط عليهم كافرا أو مسلما.

(140) لأصالة عدم التذكية لكن إذا علم بأن المسلمين أيضا يذبحون ذبحا إسلاميا يشكل جريان أصالة عدم التذكية في مورد الابتلاء للعلم الإجمالي بنقض الحالة السابقة فكيف يجري الأصل حينئذ.

ص: 105

ص: 112

.....

بسم اللّه الرحمن الرحيم

.....

______________________________

المطلق لا وجه لبيان الآيات (1)، و الروايات الواردة في هذا المجال لأن كلها إرشاد إلى حكم العقل المستقل، قال مفضل بن عمر: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام لم حرّم اللّه الخمر و الميتة و الدم و لحم الخنزير؟ قال: إن اللّه تبارك و تعالى لم يحرم ذلك على عباده و أحل لهم ما سواه رغبة منه فيما حرم عليهم و لا زهدا فيما أحل لهم، و لكنه خلق الخلق فعلم ما تقوم به أبدانهم و ما يصلحهم فأحله لهم و أباحه تفضلا عليهم لمصلحتهم، و علم ما يضرهم فنهاهم عنه و حرمه عليهم- الحديث-» (2)، و قريب منه روايات كثيرة أخرى وردت في أبواب متفرقة.

الثاني: الناس في كل زمان و مكان من حين ظهورهم إلى حين انقراضهم عنها على طبقات ثلاث:

الاولى: المترفون المتأنقون في المأكل و المشرب فلا يستعملون فيهما إلا أحسن ما يقدرون عليه، و هم في طرف الإفراط، و هذا الصنف بين قليل و كثير حسب ما تقتضيه الظروف و الجهات.

الثانية: من يكون بعكس ذلك و في طرف التفريط فالطيب لديهم ما قدروا على أكله و لو كان من الجيف و الخبث عندهم ما حرموا منه و لو كان من أفضل الأغذية و التحف.

الثالثة: المتوسطون الخارجون عن حدي الإفراط و التفريط بحيث يكون لهم سجية التمييز بين الطيب و الخبيث فكما يميزون بين الريح الطيب و غيره كذلك يميزون بين الخبائث و الطيبات بأذواقهم، و هذه الطبقة كثيرة في جميع البلدان و الأزمان و الأديان.

الثالث: الخبيث و الطيب من الأمور النسبية الإضافية تختلف باختلاف الأزمنة و الأمكنة و سائر الجهات، فرب طيب عند القحط و الغلاء يكون من

ص: 114

و المقصود من هذا الكتاب بيان المحلل و المحرم (1) من الحيوان و غير الحيوان.

أنواع حيوانه حتى ما يؤكل مثله في البر كبقرة الماء على الأقوى (3).

جميعها، صغيرها، و كبيرها من البز و البني و الشبوط و القطان و الطيرامي و الإبلامي و غيرها (6)، و لا يؤكل منه ما ليس له فلس في الأصل (7) كالجري و الزمار و الزهو و المارماهي.

.....

______________________________

اتباعه، و في الأخبار بمعارضتها بغيرها كصحيحي زرارة و ابن مسلم، ففي الأول قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام: عن الجرّيث؟ فقال: ما الجرّيث؟ فنعتّه له، فقال:

قُلْ لا أَجِدُ فِي ما أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَلى طاعِمٍ يَطْعَمُهُ ثمَّ قال: لم يحرم اللّه شيئا من الحيوان في القرآن إلا الخنزير بعينه، و يكره كل شي ء من البحر ليس له قشر مثل الورق و ليس بحرام إنما هو مكروه» (1).

و في الثاني قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الجري و المارماهي و الزمير و ما ليس له قشر من السمك حرام هو؟ قال لي: يا محمد اقرأ هذه الآية التي في الأنعام قُلْ لا أَجِدُ فِي ما أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً قال: فقرأتها حتى فرغت منها، فقال: إنما الحرام ما حرّم اللّه و رسوله في كتابه و لكنهم قد كانوا يعافون أشياء فنحن نعافها» (2)، و في بعض الأخبار التصريح بالكراهة كصحيح الحلبي: «قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: لا يكره شي ء من الحيتان إلا الجريّ» (3)، و في رواية حكم عن الصادق عليه السّلام: «لا يكره شي ء من الحيتان إلا الجرّيث» (4)، و غير ذلك من الأخبار، و لذا مال بعض إلى الكراهة جمعا بين الأخبار.

لكن هذه المناقشة ساقطة رأسا، أما قول الشيخ رحمه اللّه في نهايته ففيه أولا:

ان كتاب النهاية ليس موضوعا للفتوى و النظر و إنما هو متون أخبار جمعها لينظر رحمه اللّه فيها بعد ذلك.

و ثانيا: أنه مخالف لفتواه في سائر كتبه.

و ثالثا: أنه مخالف لدعواه الإجماع في خلافه على الحرمة.

و أما الكراهة في كلام القاضي فيمكن أن يراد بها الحرمة و مثل ذلك كثير في كلمات القدماء.

و أما الأخبار التي يظهر منها الحلية فهي لا تقاوم الظاهرة بل الناصة في

ص: 118

جنس السمك الذي له فلس فيجوز أكله (8).

أو من المحرم حل أكله (10) و الأحوط في حال الاشتباه عدم أكل ما كان أملس (11).

و أخفها كراهة الأول (15)، و اختلف في الأخيرين فقيل بأخفية الثاني و قيل بأخفية الأول، و تحرم منها غير ذلك كالكلب و السنور و غيرهما (16) و أما

______________________________

غذائها» (1)، و منها ما عن أبي جعفر عليه السّلام في رواية محمد بن مسلم قال: «سألته عن لحوم الخيل و البغال و الحمير؟ فقال عليه السّلام: حلال و لكن الناس يعافونها» (2)، إلى غير ذلك مما هو كثير، و يمكن أن تكون لكراهة شي ء حكم شتى منها ما تقدم في قول أبي الحسن الرضا عليه السّلام و منها ما ذكره أبو جعفر عليه السّلام.

و ما يظهر من بعض الأخبار كصحيح سعد بن سعد عن ابي الحسن الرضا عليه السّلام قال: «سألته عن لحوم البراذين و الخيل و البغال؟ فقال عليه السّلام: لا تأكلها» (3)، و في صحيح ابن مسكان قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن أكل الخيل و البغال؟ فقال نهى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و لا تأكلها إلا أن تضطر إليها» (4)، و مرسل أبان بن تغلب (5)، عن الصادق عليه السّلام: «سألته عن لحوم الخيل قال: لا تأكل إلا أن تصيبك ضرورة» محمول على الكراهة جمعا مع وهنها بالإعراض و المعارضة و قصور السند في جملة منها و موافقتها للعامة فما نسب إلى المفيد من الحرمة لا وجه له.

(15) نسب ذلك إلى المشهور، و يشهد لها خبر زيد بن علي عن آبائه عن على عليه السّلام قال: «أتيت أنا و رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله رجلا من الأنصار فإذا فرس له يكيد بنفسه، فقال له رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: انحره يضعف لك به أجران بنحرك إياه و احتسابك له، فقال: يا رسول اللّه أ لي منه شي ء؟ قال: نعم كل و أطعمني، قال:

فأهدى للنبي صلّى اللّه عليه و آله فخذا منه فأكل منه و أطعمني» (6).

(16) إجماعا و الضرورة من المذهب في الأول.

ص: 121

الوحشية فتحل منها الظبي و الغزلان و البقر و الكباش الجبلية و اليحمور و الحمير الوحشية (17)، و تحرم منها السباع (18)، و هي ما كان مفترسا و له ظفر و ناب قويا كان- كالأسد و النمر و الفهد و الذئب- أو ضعيفا- كالثعلب

______________________________

(17) لإجماع الإمامية بل الضرورة المذهبية، و للسيرة المستمرة مضافا إلى النص ففي خبر نضر بن محمد قال: «كتبت إلى أبي الحسن عليه السّلام أسأله عن لحوم الحمر الوحشية؟ فكتب: يجوز أكلها وحشية و تركه عندي أفضل» (1)، و في خبر سعد بن سعد قال: «سألت الرضا عليه السّلام عن اليحامير؟ قال: لا بأس به» (2)، و في خبر علي بن جعفر عن أخيه عليه السّلام: «عن ظبي أو حمار وحشي أو طير صرعه رجل ثمَّ رماه بعد ما صرعه غيره فمتى يؤكل؟ قال عليه السّلام: كله ما لم يتغير إذا سمى و رمى» (3)، إلى غير ذلك من الأخبار.

(18) إجماعا بل ضرورة من المذهب، و للسيرة المستمرة و نصوصا كثيرة منها قول الصادق عليه السّلام في صحيح سماعة: «السبع كله حرام و إن كان سبعا لا ناب له» (4)، و في صحيح الحلبي عنه عليه السّلام أيضا: «إن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله قال: كل ذي ناب من السباع أو مخلب من الطير حرام، و قال: لا تأكل من السباع شيئا» (5)، إلى غير ذلك من الأخبار، فيشمل السنور أهليا كان أو وحشيا كما تقدم.

و ما يظهر منه الخلاف كصحيح محمد بن مسلم: «ليس الحرام إلا ما حرم اللّه في كتابه» (6)، و صحيح زرارة: «ما حرم اللّه في القرآن من دابة إلا الخنزير و لكنه النكرة» (7)، و قريب منهما غيرهما مطروح أو مؤول.

ص: 122

و الضبع و ابن آوى (19)- و كذا يحرم الأرنب و إن لم يكن من السباع (20) و كذا تحرم الحشرات كلها- كالحية و الفارة و الضب و اليربوع و القنفذ و الصراصر و الجعل و البراغيث و القمل و غيرها مما لا تحصى (21).

و آنس الطيور بالناس و الصرد و هو طائر ضخم الرأس و المنقار يصيد العصافير أبقع نصفه أسود و نصفه أبيض، و الصوّام و هو طائر أغبر اللون طويل الرقبة أكثر ما يبيت في النخل، و الشقراق و هو طائر أخضر مليح بقدر الحمام خضرته حسنة مشبعة في أجنحته سواد و يكون مخطط بحمرة و خضرة و سواد و لا يحرم شي ء منها (26)، حتى الخطّاف على الأقوى (27)،

______________________________

الحسين عليهما السّلام: «القنزعة التي هي على رأس القنبرة من مسحة سليمان بن داود ثمَّ ذكر قصتها، و ان الذكر و الأنثى أهديا إلى سليمان عليه السّلام جرادة و تمرة فقبل هديتهما و جنّب جنده عنهما و عن بيضهما و مسح على رأسهما و دعا لهما بالبركة فحدثت القنزعة على رأسهما من مسحه» (1).

(26) لوجود علامات الحلية- على ما يأتي- فيها مضافا إلى الإجماع على الحلية في الجميع.

و أما الكراهة فلإجماعهم عليها، و في الشرائع ذكر القبّرة في المكروهات أيضا.

(27) و يقال له: عصفور الجنة و زوّار الهند كما في مجمع البحرين، و يقال له بالفارسية (پرستو) و دليل حلّيته وجود الدفيف الذي هو من أماراتها فيه، و في خبر عمار عن الصادق عليه السّلام: «الرجل يصيب خطافا في الصحراء أو يصيده أ يأكله؟ فقال عليه السّلام: هو مما يؤكل» (2)، و عنه عليه السّلام في موثقة الآخر: «لا بأس به و هو مما يحل يؤكل لحمه و أكله لكن كره أكله لأنه استجار بك و آوى في منزلك و كل طير يستجير بك فأجره» (3)، و هذا الحديث معتبر سندا و نص في الحلية و معلل للكراهة بما هو مقبول لذوي الأذواق السليمة فهو من محكمات الأخبار و لا بد

ص: 125

و يحرم منه الخفاش و الطاوس (28).

و كل ذي مخلب (29)، سواء كان قويا يقوى به على افتراس الطير كالبازي و الصقر و العقاب و الشاهين و الباشق أو ضعيفا لا يقوى به على

______________________________

من حمل غيره عليه أورده إليه.

و نسب إلى نهاية الشيخ و ابني إدريس و البراج الحرمة لأخبار قاصرة سندا و دلالة كقول السجاد عليه السّلام: «لا تقتلهن و لا تؤذهن فإنهن لا يؤذين شيئا» (1)، و قول الصادق عليه السّلام في خبر الحسن بن داود الرقي (2): «نهى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله عن قتل الستة: النحلة، و النملة، و الضفدع، و الصرد، و الهدهد، و الخطاف».

و فيه: ان النهي عن القتل أو الإيذاء أعم من حرمة أكل اللحم كما هو واضح و ما مر من الخبر المعلل حاكم على الجميع.

(28) لأنهما ممسوخان و كل ممسوخ حرام نصا (3)، و فتوى ففي خبر سليمان الجعفري عن أبي الحسن الرضا عليه السّلام قال: «الطاوس مسخ- إلى أن قال- فلا تأكل لحمه و لا بيضه» (4)، و عنه عليه السّلام أيضا: «الطاوس لا يحل أكله و لا بيضه» (5)، و عن الصادق عليه السّلام: «المسوخ من بني آدم ثلاثة عشر صنفا: منهم القردة، و الخنازير، و الخفاش، و الضب، و الفيل، و الدب، و الدعموص، و الجريث، و العقرب، و سهيل، و القنفذ، و الزهرة و العنكبوت» (6)، و ذكرنا في التفسير ما يتعلق بالمسخ مفصلا فراجع.

(29) إجماعا و نصوصا منها قول أبي عبد اللّه عليه السّلام في خبر داود بن فرقد:

«كل ذي ناب من السباع و مخلب من الطير حرام» (7)، و عنه عليه السّلام في موثقة سماعة بن مهران قال: «إن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله حرّم كل ذي مخلب من الطير و كل ذي ناب

ص: 126

ذلك كالنسر و البغاث (30).

كالرماد (32) و يتأكد الاحتياط في الأبقع الذي فيه سواد و بياض و يقال له

______________________________

في الجواهر: «إن رواية التحريم أصحّ سندا و معتضدة بغيرها مما دل عليه من نص و إجماع محكي و مخالفة العامة و الاحتياط و أصالة عدم التذكية و غير ذلك»، فلا موضوع للحلية بعد موافقتها للعامة فمفاد الأخبار حينئذ الحرمة بعد سقوط ما يظهر منه الحلية عن صلاحية المعارضة.

و أما الثانية: و هي أصالة عدم التذكية على ما هو المشهور.

و أما الثالثة: فعن جمع إن الغراب مطلقا من ذوات المخلب إلا أنه بين و ضعيف و ان من عادته آكل الجيف و هما من علامات الحرمة.

و أما الرابعة: فهي مختلفة حسب أنظارهم و اجتهاداتهم و لا اعتبار بها ما لم تكن من الإجماع المعتبر.

و نسب إلى الشيخ رحمه اللّه في خلافه إجماع الفرقة و أخبارها على الحرمة في مطلق الغراب.

و لكنه رحمه اللّه في النهاية و كتابي الأخبار قال بالحلية مطلقا على كراهة، و في مبسوطه فصّل فيما يأكل الميتة فحرام و ما لا يأكلها فحلال.

و ما يكون كذلك بالنسبة إلى شيخ الفقهاء و المحدثين فكيف يعتمد على نقل الإجماع عن غيره، و من شاء العثور على الأقوال فليراجع المطولات يجدها إنها لا محصل لها على طولها.

(32) لعدم خصوصية فيهما بالنسبة إلى الحلّية المطلقة أو الحرمة كذلك.

نعم، قيل بورود الرخصة فيهما، و لكن قال في الجواهر: «لم نجد شيئا يدل على شي ء من هذه التفاصيل كما اعترف به غير واحد سوى ما عساه يقال مما أرسله في الخلاف من ورود الرخصة فيهما»، و الرخصة التي لم يعتمد قائلها بل ادعي إجماع الفرقة و أخبارها على الحرمة في مطلق الغراب فكيف يصح الاعتماد عليه بالنسبة إلى غيره؟!

ص: 128

العقعق، و الأسود الكبير الذي يسكن الجبال (33) و هما يأكلان الجيف و يحتمل قويا كونهما من سباع الطير فيقوى فيهما الحرمة (34).

ثانيهما: الحوصلة، و القانصة، و الصيصية فما كان فيه أحد هذه الثلاثة فهو حلال، و ما لم يكن شي ء منها فهو حرام (37)، و الحوصلة: ما يجتمع فيه الحب و غيره من المأكول عند الحلق، و القانصة في الطير: بمنزلة الكرش لغيره، أو هي قطعة صلبة تجتمع فيها الحصاة الدقاق التي يأكلها

______________________________

ثمَّ إن المنساق من الأخبار ثبوت الصفتين بنحو يكون كل واحد منها علامة عرفا بحسب الغالب و لازم كونها علامة مراعاة الأكثرية، و إلا فكل طير صاف لا يخلو عن دف و كل داف لا يخلو عن صف مع إن لفظ الأكثرية مذكور في خبر الفقيه- «إن كان الطير يصف و يدف فكان دفيفه أكثر من صفيفه أكل، و إن كان صفيفه أكثر من دفيفه فلا يؤكل» (1)- و معاقد الإجماعات فالأقسام ثلاثة:

الأول: الجهل بالتفاوت بين الصفتين.

الثاني: التساوي بينهما.

الثالث: أكثرية إحداهما عن الآخر.

و العلامة هو الأخير فقط و يأتي حكم الأول و الثاني.

(37) إجماعا و نصوصا منها قول أبي عبد اللّه عليه السّلام في موثق ابن بكير: «كل من الطير ما كانت له قانصة أو صيصية أو حوصلة» (2)، و عنه عليه السّلام أيضا في موثق مسعدة بن صدقة: «كل من الطير ما كانت له قانصة» (3)، و في خبر سماعة ابن مهران: «كل من الطير ما كانت له حوصلة- إلى أن قال- و القانصة و الحوصلة يمتحن بهما من الطير ما لا يعرف طيرانه و كل طير مجهول» (4)، إلى غير ذلك من الأخبار و لا ريب في ظهور الجميع في كفاية الوحدة كما عليه الفتوى و مورد عمل الطائفة.

ص: 130

الطير، و الصيصية: هي الشوكة التي في رجل الطير موضع العقب (38)، و يتساوى طير الماء مع غيره في العلامتين المزبورتين (39)، فما كان دفيفه أكثر من صفيفه أو كان فيه أحد الثلاثة: الحوصلة و القانصة و الصيصية فهو حلال و إن كان يأكل السمك (40)، و ما كان صفيفه أكثر من دفيفه أو لم يوجد فيه شي ء من الثلاثة فهو حرام (41).

______________________________

(38) و هي للطير بمنزلة الإبهام للإنسان في عدم الفرق بينهما فيهما.

(39) لظهور الإطلاق و الاتفاق.

(40) لإطلاق الأدلة، و خصوص الخبر عن أبي الحسن الرضا عليه السّلام: «عن طير الماء ما يأكل السمك منه يحل؟ قال: لا بأس به كله» (1)، و تقدم حلّية الصرد مع أنه يأكل العصافير و تحل العصافير مع أنها تأكل جملة من الحشرات.

(41) و تلخيص المقال بعد ملاحظة جميع النصوص و ردّ بعضها إلى بعض و الأخذ بالمتحصل من المجموع ان للحرمة في الطير علامات أربعة:

الأول: المخلب.

الثاني: أكثرية الصفيف.

الثالث: المسخ.

الرابع: انتفاء الثلاثة أي: القانصة و الصيصية و الحوصلة.

و للحلال منه أيضا علامات أربعة:

الأول: أكثرية الدفيف.

الثاني: الحوصلة.

الثالث: القانصة.

الرابع: الصيصية.

ص: 131

بينهما فلا إشكال (45).

حلال و بيض المحرّم حرام (50)، و ما اشتبه أنه من المحلّل أو المحرّم يؤكل ما اختلف طرفاها و تميّز رأسها من تحتها مثل بيض الدجاج دون ما اتفق و تساوى طرفاه (51).

العدم (59)، و بأن يكون تغذّيه بها. مدة معتدا بها، و الظاهر عدم كفاية يوم و ليلة بل يشك صدقه بأقل من يومين بل ثلاثة (60).

الحيوان المحرم بالأصل القابل للتذكية.

بحيث لم يصدق عليه أنه يتغذى بالعذرة بل صدق أن غذاءه غيرها (69).

الموطوء أو أنثى (73) فيحرم بذلك لحمه و لحم نسله المتجدد بعد الوطي (74) و لبنه (75).

بعض ما يتعلق بهذه المسألة في كتاب الحدود إن شاء اللّه تعالى.

.....

______________________________

الاجتناب فيما يحتمل الحرمة لمكان تنجيز العلم.

فاسد، لما أثبتناه في علم الأصول من أن العلم الإجمالي المردد بين الأقل و الأكثر لا تنجز له إلا بالنسبة إلى الأقل بلا فرق بين الاستقلالي و الارتباطي.

أما الرابعة: فعن المحقق في الشرائع التصريح بحرمة الخمسة: «الطحال و القضيب و الفرث و الدم و الأنثيان» و جعل التحريم في المثانة و المرارة و المشيمة أشبه، و عن الشيخ في النهاية- و تبعه ابن حمزة- حرمة أربعة عشر أشياء كما في المتن، و عن المرتضى: «انفردت الإمامية بتحريم الطحال و القضيب و الخصيتين و الرحم و المثانة، و حيث ان خلافهم اجتهادي مستند إلى ما وصلت إليه أنظارهم الشريفة فلا يهمنا صرف الوقت في الرد و الإيراد، و قد استند بعضهم في الحرمة إلى الخباثة.

و أما الأخبار فغالبها قاصرة سندا و لكن اعتنى بنقلها المحدثون، و بالعمل و الفتوى بها في الجملة الفقهاء و من لا يعمل إلا بالقطعيات، و يكفي ذلك كله في حصول الاطمئنان و هي على طوائف:

الأولى: قول أبي الحسن عليه السّلام في خبر إبراهيم بن عبد الحميد: «حرم من الشاة سبعة أشياء: الدم، و الخصيتان، و القضيب، و المثانة، و الغدد، و الطحال، و المرارة»(1)، و هذا هو المتفق عليه في الحرمة و ليس في مقام الحصر الحقيقي، و مثله ما عن علي عليه السّلام الدال على نهي بيع: «سبعة أشياء من الشاة: الدم، و الغدد، و آذان الفؤاد، و الطحال، و النخاع، و الخصي و القضيب- الحديث-» (2)، و الاختلاف في المصاديق قرينة على أن هذه الروايات ليست في مقام الحصر الواقعي حتى تنافي غيرها مما هو أقل أو أكثر فيؤخذ بكل منهما.

الثانية: خبر إسماعيل بن مرار عنهم عليهم السّلام: «لا يؤكل مما يكون في الإبل و البقر و الغنم و غير ذلك مما لحمه حلال: الفرج بما فيه ظاهره و باطنه،

ص: 145

إلى الذنب (87)، و خرزة الدماغ و هي حبة في وسط الدماغ بقدر الحمصة تميل إلى الغبرة في الجملة يخالف لونها لون المخ الذي في الجمجمة، و الحدقة و هي الحبة الناظرة من العين لا جسم العين كله.

و المنحورة (89)، فلا يحرم من السمك و الجراد شي ء منها (90) ما عدا الرجيع و الدم على إشكال فيهما (91).

نعم، لا إشكال في جلد الرأس و جلد الدجاج و غيره من الطيور و كذا في عظم صغار الطيور كالعصفور (98).

فيما يجتمع منه في القلب و الكبد (114)، و أما الدم من غير ذي النفس فما كان مما حرم أكله كالوزغ و الضفدع و القرد فلا إشكال في حرمته (115)، و أما ما كان مما حل أكله كالسمك الحلال ففيه خلاف و الظاهر حليته إذا أكل مع السمك بأن أكل السمك بدمه (116)، و أما إذا أكل منفردا ففيه إشكال (117).

كل حيوان (119)، و أما البصاق و العرق من غير نجس العين فالظاهر حلّيتهما (120) خصوصا إذا كان من الإنسان أو مما يؤكل لحمه من الحيوان (121).

______________________________

(119) للخباثة، و تنفر الطباع، و ظهور الإجماع. و السيرة المستمرة.

(120) لأصالتي الطهارة و الحلّية من غير دليل حاكم عليهما.

(121) لإمكان دعوى السيرة في الجملة- خصوصا في مثل الأواني و الملاعق المشتركة بين الناس أو على خوان واحد- و ما ورد في مص لسان الزوجة (1)، و سؤر المؤمن (2)، بل يكون ذلك من لوازم معاشرة أفراد الإنسان بعضهم مع بعض و معاشرتهم مع ما يؤكل لحمه هذا في غير بصاق المعصومين عليهم السّلام، و من يتلو تلوهم ممن يتبرك الناس ببصاقهم و تصدر الكرامات منه لديهم كما شاهدنا بعضهم.

ص: 153

ما به تصير عقيما لا تلد (125).

المتطببين (128).

بل هو بلاء و اي بلاء داء عظيم و بلاء جسيم و خطر خطير و فساد كبير أعاذ اللّه المسلمين منه (131)، فمن رام شربه لغرض من الأغراض فليلتفت إلى أن لا يكثره و لا يكرره إلى حد يتعود و يبتلي به و من تعود به يجب عليه الاجتهاد في تركه و كف النفس و العلاج بما يزيل عنه هذا الاعتياد.

نعم لا بأس بما تختلط به الحنطة أو الشعير مثلا من التراب و المدر، و كذا ما يكون على وجه الفواكه و نحوها من التراب و الغبار و كذا الطين الممتزج بالماء المتوحل الباقي على إطلاقه و ذلك لاستهلاك الخليط في المخلوط (135).

نعم، لو أحس ذائقة الأجزاء الطينية حين الشرب فلا يترك الاحتياط بترك شربه أو تركه (136)، إلى أن يصفو و ترسب تلك الأجزاء.

فإن في تربته المقدسة الشفاء من كل داء و انها من الأدوية المفردة و انها لا تمر بداء إلا هضمته (139)، و لا يجوز أكلها لغير الاستشفاء (140)، و لا

______________________________

كل داء و من أكله بشهوة لم يكن فيه شفاء» (1)، و عنه عليه السّلام أيضا في خبر سماعة بن مهران: «أكل الطين حرام على بني آدم ما خلا طين قبر الحسين عليه السّلام من أكله من وجع شفاء اللّه» (2)، إلى غير ذلك من الأخبار.

(139) رواه في المصباح مرسلا عن الصادق عليه السّلام: «إن رجلا سأله فقال: إني سمعتك تقول إن تربة الحسين عليه السّلام من الأدوية المفردة و انها لا تمر بداء إلا هضمته؟ فقال عليه السّلام: قد قلت ذلك فما بالك؟ قلت: إني تناولتها فما انتفعت بها، قال له: أما: إن لها دعاء فمن تناولها و لم يدع به و استعملها لم يكد ينتفع بها، فقال له: ما يقول إذا تناولها؟ قال: تقبلها قبل كل شي ء و تضعها على عينيك و لا تناول منها أكثر من حمصة فإن من تناول أكثر من ذلك فكأنما أكل لحومنا و دماءنا، فإذا تناولت فقل: اللهم إنّي أسألك بحق الملك الذي قبضها و أسألك بحق النبي الذي خزنها و أسألك بحق الوصي الذي حل فيها ان تصلي على محمد و آل محمد و أن تجعلها لي شفاء من كل داء و أمانا من كل خوف و حفظا من كل سوء. فإذا قلت ذلك فأشددها في شي ء و أقرأ عليها إنا أنزلناه في ليلة القدر فإن الدعاء الذي تقدم لأخذها هو الاستيذان عليها و قراءة إنا أنزلناه ختمها» (3)، و قد ورد آداب كثيرة لأخذ التربة المقدسة كلها من باب الفضل و الأفضلية لا الشرطية الحقيقية و من أراد الاطلاع عليها فليراجع مظانها.

(140) للنص و الإطلاق و الاتفاق قال الصادق عليه السّلام في خبر حنان بن سدير:

«من أكل من طين قبر الحسين عليه السّلام غير مستشف به فكأنما أكل من لحومنا»(4).

ص: 159

أكل ما زاد عن قدر الحمصة المتوسطة (141)، و لا يلحق به طين غير قبره من قبور سائر المعصومين عليهم السّلام على الأحوط لو لم يكن الأقوى (142).

نعم، لا بأس بأن يمزج بماء (143) أو مائع آخر شربة و التبرك و الاستشفاء بذلك الماء أو مائع آخر.

شرط لجواز تناولها (145).

القبر على سبعين ذراعا (148)، و في بعضها طين قبر الحسين فيه شفاء و إن أخذ على رأس ميل (149)، بل و في بعضها أنه يستشفى مما بينه و بين القبر على رأس أربعة أميال (150)، بل و في بعضها على عشرة أميال (151)، و في بعضها فرسخ في فرسخ (152)،

______________________________

أقول: و لعل من حكم الدعوات و الآداب التي وردت حين أخذها و حين كونها مع الآخذ إنها لدفع تلك الأرواح الخبيثة عن هذه التربة الشريفة، و لا ريب في اهتمام تلك الأرواح الخبيثة بإزالة أثر المقدسات مهما أمكنهم ذلك و لو بان يوحوا إلى أوليائهم من الأنس أنحاء التشكيكات فيها.

(148) قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: «يؤخذ طين قبر الحسين عليه السّلام من عند القبر على سبعين ذراعا» (1)، و في رواية أخرى: «على سبعين باعا» (2)، و الباع و البوع مد اليدين و ما بينهما من البدن و يصير أكثر من ثلاثمائة و خمسين ذراعا.

(149) قال أبو عبد اللّه عليه السّلام في خبر أبي الصباح: «طين قبر الحسين عليه السّلام فيه شفاء و ان أخذ على رأس ميل» (3).

(150) قال الصادق عليه السّلام كما تقدم في خبر الثمالي: «يستشفى بما بينه و بين القبر على رأس أربعة أميال» (4).

(151) كما عن الصادق عليه السّلام في خبر الحجال: «التربة من قبر الحسين عليه السّلام على عشرة أميال» (5)، و الميل ثلث الفرسخ لأن كل فرسخ ثلاثة أميال و كل فرسخ بالمسافة المعروفة خمس كيلو مترات و نصف تقريبا.

(152) قال الصادق عليه السّلام: «حرم الحسين عليه السّلام فرسخ من أربع جوانب القبر»(6).

ص: 162

بل و روي إلى أربعة فراسخ (153)، و لعل الاختلاف من جهة تفاوت مراتبها في الفضل فكل ما قرب الى القبر الشريف كان أفضل (154)، و الأحوط الاقتصار على ما حول القبر إلى سبعين ذراعا (155)، و فيما زاد على ذلك أن تستعمل ممزوجة بماء أو شربة على نحو لا يصدق عليه الطين و يستشفى به رجاء (156).

من تلك التربة المقدسة فلا إشكال (158)، و كذا إذا قامت على ذلك البينة بل الظاهر كفاية قول عدل واحد بل شخص ثقة (159)، و هل يكفي إخبار ذي اليد بكونه منها أو بذله لها على أنه منها لا يبعد ذلك (160)، و إن كان الأحوط في غير صورة العلم و قيام البينة تناولها بالامتزاج بماء أو شربة (161).

للتداوي به (162)، و هو غير بعيد لكن الأحوط عدم تناوله إلا عند انحصار العلاج (163)، أو ممزوجا بالماء أو شربة أو أجزاء أخر بحيث لا يصدق معه أكل الطين (164).

مستحله في زمرة الكافرين (166)، بل عن مولانا الباقر عليه السّلام أنه: «لا يبعث اللّه نبيا و لا يرسل رسولا إلا و يجعل في شريعته تحريم الخمر»، و عن الرضا عليه السّلام: «أنه ما بعث اللّه نبيا قط إلا بتحريم الخمر»، و عن الصادق عليه السّلام:

«إن الخمر أم الخبائث و رأس كل شر يأتي على شاربها ساعة يسلب لبّه فلا يعرف ربه و لا يترك معصية إلا ركبها و لا يترك حرمة إلا انتهكها و لا رحما ماسة إلا قطعها و لا فاحشة إلا أتاها و ان من شرب منها جرعة لعنه اللّه و ملائكته و رسله و المؤمنون و إن شربها حتى سكر منها نزع روح الإيمان من جسده و ركبت فيه روح سخيفة خبيثة ملعونة و لم تقبل صلاته أربعين يوما، و يأتي شاربها يوم القيامة مسودا وجهه مدلعا لسانه ليسيل لعابه على صدره ينادي العطش العطش».

و قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: «من شرب الخمر بعد ما حرمها اللّه على لساني فليس بأهل أن يزوج إذا خطب و لا يشفع إذا شفع و لا يصدق إذا حدث و لا

______________________________

أنهاكم عن كل مسكر» (1).

و من الإجماع إجماع المسلمين بل جميع الأنبياء و المرسلين من آدمهم إلى خاتمهم صلّى اللّه عليه و آله.

و من العقل استقلاله بقبح تعطيل أعظم قوة فعالة مدركة في الإنسان عن ادراك ما تستعد له دركها من تنظيم الحواس الظاهرية و الباطنية و ضبطها عن وقوع الاختلال فيها، و لو لم يكن فيه إلا عروض السكر على الإنسان و صيرورة أفعاله في تلك الحالة كأفعال المجانين و الصبيان لكفى في الخسة و النقصان.

(166) على تفصيل تقدم في كتاب الطهارة (2)، فلا وجه للإعادة بالتكرار.

ص: 166

يعاد إذا مرض و لا يشهد له جنازة و لا يؤتمن على أمانة»، بل: «لعن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله فيها عشرة: غارسها و حارسها و عاصرها و شاربها و حاملها و المحمولة إليه و بائعها و مشتريها و آكل ثمنها»، و قد ورد أن من تركها و لو لغير اللّه بل صيانة لنفسه سقاه اللّه من الرحيق المختوم، و بالجملة الأخبار في تشديد أمرها و الترغيب في تركها أكثر من أن تحصى بل نص في بعضها أنه أكبر الكبائر خصوصا مدمنه فقد ورد في أخبار مستفيضة أو متواترة أنه كعابد وثن أو كمن عبد الأوثان، و قد فسر المدمن في بعض الأخبار بأنه ليس الذي يشربها كل يوم و لكنه الموطن نفسه أنه إذا وجدها شربها هذا مع كثرة المضار في شربها التي اكتشفها حذاق الأطباء في هذه الأزمنة و أذعن المنصفون من غير ملتنا.

و ما أسكر كثيره دون قليله حرم قليله و كثيره (168).

ذلك الممتزج الباقي بالتبعية كما يطهر بها الإناء (172).

حكمه (179).

الزبيب فلا يحرم بالغليان و إن كان الأحوط الاجتناب عنه (183)، لكن العلم به غير حاصل عادة (184)، فإذا ألقى زبيب في قدر فيه ماء أو مرق و كان يغلي فرأينا الزبيب فيه منتفخا من أين ندري أن ما في جوفه قد غلى مع أنه بحسب العادة لو غلى ما في جوفه لانشق و تفسخ و أولى من ذلك بعدم وجوب الاجتناب ما إذا وضع في وسط طبيخ أو كبة أو محشى و نحوها مما ليس فيه ماء و إن انتفخ فيه لأجل الأبخرة الحاصلة فيه (185).

كان العصير في القدر على النار و قد غلى حتى ذهب نصفه ثلاثة أسداسه ثمَّ وضع القدر على الأرض فنقص منه قبل أن يبرد بسبب صعود البخار سدس آخر كفى في الحلّية (189).

تسعة أرطال من العصير فغلى حتى ذهب منه ثلاثة و بقي ستة ثمَّ صب عليه تسعة أرطال أخر فصار خمسة عشر يجب أن يغلي حتى يذهب عشرة و يبقى خمسة و لا يكفي ذهاب تسعة و بقاء ستة (194).

و اولى بالإشكال جواز الأخذ منه و البناء على أنه طبخ على الثلث إذا احتمل ذلك من دون تفحص عن حاله (199)، و لكن الأقوى جواز الاعتماد بقوله و كذا جواز الأخذ منه و البناء على التثليث على كراهية (200).

الزوجة من بيت زوجها (204).

و الأب و الأم من بيت الولد (205)، و إنما يجوز الأكل من تلك البيوت إذا لم يعلم كراهة صاحب البيت (206)، فيكون امتيازها عن غيرها بعدم توقف جواز الأكل منها على إحراز الرضا و الإذن من صاحبها فيجوز مع الشك (207)،

______________________________

قال: الرجل يكون له وكيل يقوم في ماله فيأكل بغير إذنه» (1).

أقول: يمكن أن يستفاد من قوله تعالى أَوْ ما مَلَكْتُمْ مَفاتِحَهُ التسلط على التصرف بإذن المالك لأن مالكية المفتاح لازم لذلك عرفا، فالموارد المرخص فيها في الآية المباركة مطابقة للمتعارف بين الناس غالبا.

(204) أما الأول فلذكره في الآية الشريفة، و أما الثانية فلقول أبي عبد اللّه عليه السّلام: «و كذلك تأكل المرأة بغير إذن زوجها» (2).

(205) لشمول قوله تعالى مِنْ بُيُوتِكُمْ لبيت الولد و للأولوية القطعية الثابتة للولد بالنسبة إلى الأعمام و الأخوال و نحوهما، و لأن الولد و ماله لأبيه كما في الخبر (3)، و لأن ما يأكل الرجل من كسبه و ان ولده من كسبه كما في الحديث (4)، و لعل عدم ذكره في الآية المباركة من أجل أن لا تتوهم المغايرة بين الوالد و مال الولد.

(206) لإطلاق أدلة التحريم- كما تقدم- الشامل لهذه الصورة بلا إشكال و متعارف الناس يستنكرون التصرف حينئذ و يقبحون التصرف مع الكراهة.

(207) للإطلاق الوارد مورد التسهيل و الترغيب إلى حسن المجاملة

ص: 176

بل و مع الظن بالعدم أيضا على الأقوى (208)، بخلاف غيرها و الأحوط اختصاص الحكم بما يعتاد أكله من الخبز و التمر و الإدام و الفواكه و البقول و نحوها (209)، دون نفائس الأطعمة التي تدخر غالبا لمواقع الحاجة

______________________________

و المعاشرة، فكأن الشارع الذي هو وليّ الكل ألغى اعتبار رضا المالك في مورد الشك في رضائه بالنسبة إلى هؤلاء، فكأنه قال للمالك:

ينبغي لك أن ترضى، و قال للمتصرف: لا تعتن بشكك ما لم يظهر لك الاطمئنان بعدم الرضا، و الوجدان يشهد فإن ذوي النفوس الآبية يرضون بالتصرف في تلك الموارد و يستنكرون ترك التصرف لأجل الشك و الرضا و يجعلونه من الوسواس.

(208) الأقسام ثلاثة:

الأول: الاطمئنان النوعي بالرضا.

الثاني: الاطمئنان كذلك بعدمه، و لا إشكال في الجواز في مورد الآية و غيرها، كما لا إشكال في عدم الجواز فيها في القسم الثاني فلا فرق في هذين القسمين جوازا و منعا بين مورد الآية و غيرها.

الثالث: الشك في الرضا، و عدمه يجوز التصرف في مورد الآية دون غيرها لما مر، و هذا هو الفارق بين الموردين.

الرابع: الظن بعدم الرضا مقتضى أصالة حرمة التصرف في مال الغير و إطلاق أدلة حرمته من الكتاب و السنة عدم جواز التصرف إلا إذا ثبت إطلاق آية الترخيص و عمومها حتى من هذه الجهة، و هو مشكل خصوصا إذا كان الظن قويا خصوصا مع استيلاء الشح على أهل الزمان و شيوع حب المال و مفاسد الأخلاق في أهل الدوران.

(209) للاقتصار في الحكم المخالف للقاعدة- العقلية و النقلية- على المتيقن من مورد الدليل و في رواية زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام قال: «سألته عما

ص: 177

لمواقع الحاجة للأضياف ذوي الشرف و العزة (210)، و الظاهر التعدية إلى غير المأكول من المشروبات العادية من الماء و اللبن المخيض و اللبن الحليب و غيرها (211).

نعم، لا يتعدى إلى بيوت غيرهم و لا إلى غير بيوتهم كدكاكينهم و بساتينهم (212) كما أنه يقتصر على ما في البيت من المأكول فلا يتعدى إلى ما يشترى من الخارج بثمن يؤخذ من البيت (213).

إما لتوقف حفظ نفسه و سد رمقه على تناوله أو لعروض المرض الشديد الذي لا يتحمل عادة بتركه، أو لأداء تركه إلى لحوق الضعف المفرط المؤدي إلى المرض أو التلف أو المؤدي للتخلف عن الرفقة مع ظهور أمارة العطب، و منها ما إذا خيف بتركه على نفس اخرى محترمة كالحامل تخاف على جنينها و المرضعة على طفلها بل و من الضرورة خوف طول

______________________________

يُرِيدُ اللّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَ لا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ (1)، و قوله تعالى ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ (2)، و كذا قوله جلّ شأنه فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ إِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ (3)، و من السنة المتواترة الواردة كحديث الرفع (4)، و قاعدة:

«كل ما غلب اللّه على العباد فهو أولى بالعذر» كما تقدم في قضاء الصلاة و غيرهما مما ورد في سهولة الشريعة و سماحتها مما لا تعد و لا تحصى في أبواب متفرقة من أول الفقه إلى آخره كحديث نفي الضرر و الضرار (5).

و قول علي عليه السّلام: «المضطر يأكل الميتة و يأكل كل محرم إذا اضطر إليه» (6).

و من الإجماع إجماع المسلمين إن لم يكن من العقلاء.

و من العقل حكمه بتقديم الأهم على المهم و لا ريب في أهمية حفظ النفس على أكل المحرم حين الاضطرار إليه، و ترتفع الحرمة و يباح فلا يبقى موضوع للمهم حتى يكون من التزاحم بين الأهم و المهم، بل يكون من انتهاء

ص: 179

المرض أو عسر علاجه بترك التناول (215).

و المدار في الكل على الخوف الحاصل من العلم أو الظن بالترتب (216)، لا مجرد الوهم و الاحتمال (217).

أو عرض محترم أو مال محترم يجب عليه حفظه (219).

ضعيف (222)، خصوصا في ثانيهما (223)، فإذا أصابه عطش حتى خاف على نفسه فأصاب خمرا جاز بل وجب شربها و كذا إن اضطر إلى أكل الطين (224).

به العلاج (229)، و لو بحكم الحذاق و الثقات من الأطباء (230) و المدار على انحصار العلاج به بين ما بأيدي الناس مما يعالج به هذا الداء لا الانحصار واقعا فإنه مما لا يحيط به إدراك البشر (231).

.....

______________________________

و أومى بيده إلى حنجرته- يقولها ثلاثا أ فهمت؟ فقالت: نعم، ثمَّ قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: ما يبل الميل ينجس حبا من ماء يقولها ثلاثا» (1)، إلى غير ذلك من الأخبار.

و لكن لا يخفى أنه ليس للإمام عليه السّلام بل و لا للفقيه الخبير بأحوال الأنام أن يأذن في التداوي و لو عند الضرورة لئلا يتخذ ذلك وسيلة لتناولها، فيمكن حمل مثل هذه الأخبار على ما ذكرنا و إلا فلو دار الأمر بين الموت و تناوله لا تشمله تلك الأخبار مع ما تقدم من إذن الصادق عليه السّلام في شربه عند الاضطرار إلى شربه، و أما قولهم عليهم السّلام: «إن اللّه لم يجعل في شي ء مما حرم دواء و لا شفاء» (2)، كما تقدم فلا بد و أن يحمل على الجعل الأولي كما في الأدوية المباحة لا الجعل الثانوي الاضطراري، و إلا فهو مخالف لما هو المشاهد في الأدوية الحديثة مثل الشراب و بعض الاقراص و غيرهما المشتمل على الخمر (الكحول) على ما يقولون، و مع ذلك يرفع المرض فهذه الأخبار مثل ما ورد: «إن اللّه تعالى لم يجعل رزق عباده في الحرام»، أ تحمل على النفوس الشريفة و العزيمة الصادقة الذين يتحملون تمام جهدهم في تعظيم حرمات اللّه فيفيض اللّه عز و جل عليهم من العوالم الغيبية الدواء و الشفاء بعد قطع علائقهم عن الدنيا و ما فيها كأمثال ابن أبي يعفور الذي يصلي عليه و يترحم له و يحمده ففي خبر المفضل قال: «كتب أبو عبد اللّه عليه السّلام حين مضى عبد اللّه بن أبي يعفور يا مفضل عهدت إليك عهدي كان إلى عبد اللّه بن أبي يعفور صلوات اللّه عليه، فمضى صلوات اللّه عليه موفيا للّه عز و جل و لرسوله و لإمامه بالعهد المعهود للّه و قبض صلوات اللّه على روحه محمود الأثر مشكور السعي مغفورا له مرحوما برضا اللّه و رسوله و إمامه عنه بولادتي من رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله ما كان في عصرنا أطوع للّه و لرسوله و لإمامه منه، فما زال كذلك حتى قبضه اللّه إليه برحمته و صيره إلى جنته ساكنا فيها مع رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و أمير المؤمنين عليه السّلام أنزله اللّه بين المسكنين مسكن محمد صلّى اللّه عليه و آله و أمير المؤمنين عليه السّلام و إن كانت المساكن واحدة و الدرجات

ص: 184

لكن الجواز لا يخلو من قوة (233) بشرط العلم بكونه قابلا للعلاج (234)، و العلم بأن ترك معالجته يؤدي إلى الهلاك أو إلى ما يدانيه و العلم بانحصار العلاج به بالمعنى الذي ذكرناه.

نعم، لا يخفى شدة أمر الخمر فلا يبادر إلى تناولها و المعالجة بها (235)، إلا إذا رأى من نفسه الهلاك لو ترك التداوي بها (236)، و لو بسبب توافق جماعة من الحذاق و أولي الديانة و الدراية من الأطباء و إلا فليصطبر على المشقة فلعلّ الباري تعالى شأنه يعافيه لما رأى منه التحفظ على دينه (237)، فعن الثقة الجليل عبد اللّه بن أبي يعفور أنه قال: «كان إذا أصابته هذه الأوجاع فإذا اشتدت شربت الحسو من النبيذ فسكن عنه فدخل على أبي عبد اللّه عليه السّلام فأخبره بوجعه و انه إذا شرب الحسو من النبيذ سكن عنه، فقال له: لا تشربه فلما أن رجع إلى الكوفة هاج به وجعه فأقبل أهله فلم يزالوا به حتى شرب فساعة شربه منه سكن عنه فعاد الى ابي

______________________________

واحدة فزاده اللّه رضى من عنده و مغفرة من فضله برضاه عنه» (1)، و في رواية أخرى قال عليه السّلام له: «رحمك اللّه رحمك اللّه» (2)، و عنه عليه السّلام أيضا: «ما أحد ادعي إلينا ما افترض اللّه عليه فينا إلا عبد اللّه بن أبي يعفور» (3).

(233) تقدم وجه ذلك.

(234) لأنه المعلوم من مورد الجواز لكل من قال به.

(235) لعدم دليل على الترخيص بنحو ذلك فيكفي استصحاب بقاء الحرمة ما لم يعلم الخلاف.

(236) فيجوز حينئذ عقلا و نقلا كما تقدم.

(237) لأن عنايات اللّه تبارك و تعالى على المحافظين لدينهم مما لا تعد و لا تحصى و لا يعلم بها إلا اللّه تعالى.

ص: 185

عبد اللّه عليه السّلام فأخبره بوجعه و شربه، فقال له: يا ابن أبي يعفور لا تشرب فإنه حرام إنما هو الشيطان موكل بك و لو قد يئس منك ذهب فلما أن رجع إلى الكوفة هاج به وجعه أشد مما كان فأقبل أهله عليه، فقال لهم: لا و اللّه ما أذوق منه قطرة أبدا فأيسوا منه أهله فكان يهتم على شي ء و لا يحلف و كان إذا حلف على شي ء لا يخلف، فلما سمعوا أيسوا منه و اشتد به الوجع أياما ثمَّ اذهب اللّه به عنه فما عاد إليه حتى مات رحمة اللّه عليه».

و إن امتنع عن البذل جاز له قهره (241)، بل مقاتلته (242)، و الأخذ منه قهرا و لا يتعين على المالك بذله مجانا فله أن لا يبذله إلا بالعوض (243)، و ليس للمضطر قهره بدونه (244)، فإن اختار البذل بالعوض فإن لم يقدّره بمقدار كان له عليه ثمن مثل ما أكله أو مثله إن كان مثليا (245)، و إن قدّره لم يتعين عليه تقديره بثمن المثل أو أقل بل له أن يقدره بأزيد منه (246)، و حينئذ إذا كان المضطر قادرا على دفعه يجب عليه الدفع إذا طالبه به (247)، و إن كان عاجزا يكون في ذمته يتبع تمكنه (248)، هذا إذا كان

______________________________

طاو» (1)، و قد ورد في هذا المساق أخبار أخرى مختلفة في أبواب متفرقة (2).

(241) لسقوط اعتبار اذنه شرعا مع الانحصار و امتناعه عن الإذن.

(242) أرسله جمع إرسال المسلمات و جعلوا ذلك من صغريات الدفاع عن النفس و لازمه أنه لو قتله المضطر يكون دمه هدرا بخلاف العكس.

(243) لقاعدة السلطنة التي لا تنافي وجوب البذل و أخذ العوض كما في مورد الاحتكار و نحوه كما تقدم.

(244) لأصالة عدم تسلطه عليه بعد عدم الدليل لجواز القهر بدونه من عقل أو نقل.

(245) لأن ذلك هو العوض الشرعي لكل ما لم يكن فيه العوض المسمّى شرعا.

(246) لقاعدة السلطنة مضافا إلى ظهور الاتفاق عليه و لكن لا بد و أن يقيّد بعدم وصول الزيادة إلى مرتبة الحرج.

(247) لوجوب حفظ النفس عقلا و شرعا بكل ما قدر عليه المضطر إلى حفظها.

(248) لصحة المعاوضة حينئذ فتشملها عموم ما دل على وجوب الوفاء بها

ص: 187

المالك حاضرا و أما إذا كان غائبا فله الأكل منه بمقدار سد رمقه و تقدير الثمن و جعله في ذمته و لا يكون أقل من ثمن المثل (249)، و الأحوط المراجعة إلى الحاكم لو وجد و مع عدمه فإلى عدول المؤمنين (250).

يسار صاحب الطعام ثمَّ دور إلى أن يختم بصاحب الطعام (254).

و منها: المسح بالمنديل بعد الغسل الثاني و ترك المسح به بعد الغسل الأول (255).

______________________________

النصوص لفظ «اليد» و «اليدين» و «أيديكم» و «الوضوء» و يصح أن يراد بالأول الجنس فلا ينافي البقية، و قد مر أن المراد بالوضوء غسل اليدين فيرتفع تنافي الأخبار من البين.

ثمَّ انه إن كانت اليد نظيفة فلا يتأكد استحباب الغسل لقول أبي الحسن عليه السّلام: «من كانت يده نظيفة فلم يغسلها فلا بأس أن يأكل من غير أن يغسل يده» (1).

(254) لجملة من الأخبار منها قول أبي عبد اللّه عليه السّلام: «الوضوء قبل الطعام يبدأ صاحب البيت لئلا يحتشم أحد فإذا فرغ من الطعام بدأ بمن على يمين الباب حرا كان أو عبدا» (2)، و في حديث آخر: «يغسل أولا رب البيت يده ثمَّ يبدأ بمن على يمينه فإذا رفع الطعام بدأ بمن على يسار صاحب المنزل لأنه أولى بالصبر على الغمر» (3).

أقول: و فيه فوائد أخرى كما لا يخفى.

(255) لقول أبي عبد اللّه عليه السّلام: «إذا غسلت يدك للطعام فلا تمسح يدك بالمنديل فلا تزال البركة في الطعام ما دامت النداوة في اليد» (4)، و في خبر مرازم قال: «رأيت أبا الحسن عليه السّلام إذا توضأ قبل الطعام لم يمس المنديل و إذا توضأ بعد الطعام مس المنديل» (5).

ص: 190

و منها: أن يسمّي عند الشروع في الأكل (256)، بل على كلّ لون على انفراده عند الشروع في الأكل منه (257)، و لا تعتبر العربية بل يكفي

______________________________

(256) لنصوص كثيرة منها قول أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «إذا وضع الغداء و العشاء فقل: بسم اللّه، فإن الشيطان يقول لأصحابه: اخرجوا فليس هاهنا عشاء و لا مبيت و إذا نسي ان يسمي قال لأصحابه: تعالوا فإن لكم هاهنا عشاء و مبيتا» (1)، و عنه عليه السّلام أيضا: «إن الرجل إذا أراد أن يطعم طعاما فأهوى بيده و قال: بسم اللّه و الحمد للّه رب العالمين غفر اللّه عز و جل له من قبل أن تصير اللقمة إلى فيه» (2)، و عنه عليه السّلام أيضا قال: «قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله إذا وضعت المائدة حفتها أربعة آلاف ملك فإذا قال العبد: بسم اللّه قالت الملائكة: بارك اللّه عليكم في طعامكم ثمَّ يقولون للشيطان: أخرج يا فاسق لا سلطان لك عليهم فإذا فرغوا فقالوا الحمد للّه قالت الملائكة: قوم أنعم اللّه عليهم فأدّوا شكر ربهم، و إذا لم يسموا قالت الملائكة للشيطان: ادن يا فاسق فكل معهم، فإذا رفعت المائدة و لم يذكروا اسم اللّه عليها قالت الملائكة قوم أنعم اللّه عليهم فنسوا ربهم» (3)، و عنه عليه السّلام أيضا في خبر أبي بصير: «إذا وضعت المائدة فقل: بسم اللّه فإذا أكلت فقل الحمد للّه أوله و آخره و إذا رفع فقل الحمد للّه» (4)، و عنه عليه السّلام أيضا: «قال أمير المؤمنين عليه السّلام: من ذكر اسم اللّه عند طعام أو شراب في أوله و حمد اللّه في آخره لم يسأل عن نعيم ذلك الطعام أبدا» (5).

(257) لقول أبي عبد اللّه عليه السّلام: «إذا اختلف الآنية فسمّ على كل إناء» (6)، و المنساق منه تعدد أواني ألوان الغذاء، و لا بأس بالتسمية رجاء على الأواني

ص: 191

التسمية بغيرها أيضا (258)، و لو كان على المائدة جمع و سمى واحد منهم أجزأ عن الجميع و إن كان الأفضل أن يسمى كل واحد منهم (259)، كما لا يعتبر أن تكون التسمية بخصوص البسملة المعهودة بل يجزي لفظ «بسم اللّه» فقط (260)، و لكن الأفضل الإتيان بها (261).

و منها: أن يحمد اللّه تعالى بعد الفراغ (262).

و منها: الأكل باليمين (263).

______________________________

المتعددة و لو مع وحدة الغذاء و لو قال: «بسم اللّه على أوله و آخره»(1)، لأجزأ عن التكرار لتحقق التسمية إجمالا بالنسبة إلى الجميع و لكن التكرار أفضل.

(258) لإطلاق الأدلة و كون الاستحباب قابلا للمسامحة.

(259) لقول أبي عبد اللّه عليه السّلام: «إذا حضرت المائدة فسمى رجل منهم أجزأ عنهم أجمعين» (2).

(260) لإطلاق الأدلة من غير ما يصلح للتقييد إلا دعوى الانصراف إليها و لكنه من الانصرافات البدوية.

(261) لما مر من احتمال الانصراف إليها.

(262) لنصوص كثيرة منها قول النبي صلّى اللّه عليه و آله: «ما من رجل يجمع عياله و يضع مائدته فيسمّون في أول طعامهم و يحمدون في آخره فترفع المائدة حتى يغفر لهم» (3).

و منها ما عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «ما من شي ء إلا و له حد ينتهي إليه فجي ء بالخوان فقالوا: ما حده؟ قال: حده إذا وضع قيل بسم اللّه و إذا رفع قيل الحمد للّه» (4).

(263) لقول النبي صلّى اللّه عليه و آله: «إذا أكل أحدكم أو شرب فليأكل أو يشرب بيمينه

ص: 192

و منها: أن يبدأ صاحب الطعام و أن يكون آخر من يمتنع (264).

و منها: أن يأكل بثلاث أصابع أو أكثر و لا يأكل بإصبعين و قد ورد أنه من فعل الجبارين (265).

و منها: أن يأكل مما يليه إذا كان مع جماعة على مائدة و لا يتناول من قدام الآخر (266).

______________________________

فإن الشيطان يأكل و يشرب بشماله» (1)، و لما مر في كتاب الطهارة من استحباب التيامن مطلقا بل يكره الأكل و الشرب و التناول باليسرى، قال أبو عبد اللّه عليه السّلام في خبر جراح المدائني: «كره للرجل أن يأكل بشماله أو يشرب بها أو يتناول بها» (2)، و عنه عليه السّلام أيضا في خبر أبي بصير: «لا تأكل باليسرى و أنت تستطيع» (3).

(264) تأسيا بالنبي الأعظم صلّى اللّه عليه و آله: «إذا أكل مع القوم طعاما كان أول من يضع يده و آخر من يرفعها ليأكل القوم» (4)، و مثله غيره.

(265) لخبر أبي خديجة عن الصادق عليه السّلام: «أنه كان يجلس جلسة العبيد و يضع يده على الأرض و يأكل بثلاث أصابع، و إن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله كان يأكل هكذا ليس كما يفعل الجبارون يأكل أحدهم بإصبعه» (5)، و في الحديث: «كان أمير المؤمنين عليه السّلام يستاك عرضا و يأكل هرثا، و الهرث ان يأكل بأصابعه جميعا» (6).

(266) لما عن الصادق عليه السّلام في خبر ابن القداح قال: «قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله:

إذا أكل أحدكم فليأكل مما يليه» (7)، و عنه عليه السّلام أيضا: «يأكل كل إنسان مما يليه و لا

ص: 193

و منها: تصغير اللقمة (267).

و منها: تجويد المضغ (268).

و منها: طول الجلوس على الموائد و طول الأكل (269).

و منها: لعق الأصابع و مصها و كذا لطع القصعة و لحسها بعد الفراغ (270).

______________________________

يتناول من قدام الآخر شيئا» (1)، إلى غير ذلك من الأخبار كما سيأتي.

(267) لما رواه الصادق عليه السّلام عن آبائه عن الحسن بن علي عليهم السّلام فيما يتعلق بآداب المائدة: «الأكل مما يليك و تصغير اللقمة» (2)، و مثله ما في وصية النبي صلّى اللّه عليه و آله لعلي عليه السّلام (3).

(268) لقول الحسن بن علي عليهما السّلام في آداب المائدة: «تجويد المضغ و قلّة النظر في وجوه الناس» (4)، و عن علي عليه السّلام في آداب المائدة: «المضغ الشديد و قلّة النظر في وجوه الناس و غسل اليدين» (5).

(269) لما عن علي عليه السّلام في وصيته لكميل: «إذا أنت أكلت فطوّل أكلك يستوف من معك و ترزق منه غيرك» (6)، و عن الصادق عليه السّلام: «ما عذّب اللّه عز و جل قوما و هم يأكلون إن اللّه عز و جل أكرم من أن يرزقهم شيئا ثمَّ يعذّبهم عليه حتى يفرغوا منه» (7)، إلى غير ذلك من الأخبار.

(270) أما الأول فلما ورد عن النبي صلّى اللّه عليه و آله: «كان إذا فرغ لعق أصابعه الثلاث التي أكل بها واحدة واحدة» (8)، و في وصيته صلّى اللّه عليه و آله لعليّ عليه السّلام في آداب المائدة: «أن

ص: 194

و منها: الخلال بعد الطعام و أن لا يكون بعود الريحان و قضيب الرمان و الخوص و القصب (271).

______________________________

يأكل مما يليه و مص الأصابع» (1)، و قال الصادق عليه السّلام: «إني لألعق أصابعي حتى أرى إن خادمي يقول: «ما أشره مولاي» (2)، إلى غير ذلك من الأخبار.

و أما الثاني فعن الصادق عليه السّلام: «كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله يلطع القصعة و يقول:

من لطع القصعة فكأنما تصدق بثمنها» (3).

(271) أما استحباب الخلال فلجملة من الأخبار منها قول رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله لجعفر بن أبي طالب: «يا جعفر تخلل فإنه مصلحة للفم (للّثة) و مجلبة للرزق» (4)، و عنه صلّى اللّه عليه و آله أيضا: «رحم اللّه المتخلّلين، قيل: يا رسول اللّه و ما المتخلّلون؟ قال: المتخلّلون من الطعام فإنه إذا بقي في الفم تغير فأذّى الملك ريحه» (5)، و عن أبي الحسن عليه السّلام: «ملك ينادي في السماء: اللهم بارك على الخلّالين و المتخلّلين و هم الذين في بيوتهم الخل و الذين يتخلّلون» (6).

و أما جوازه بكل عود فلإطلاق الأدلة و قول الصادق عليه السّلام: «كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله يتخلّل بكل ما أصاب ما خلا الخوص و القصب» (7).

و أما الكراهة فلقول الصادق عليه السّلام: «نهى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله أن يتخلّل بالقصب و الريحان» (8)، و عنه عليه السّلام أيضا: «من تخلّل بالقصب لم تقض له حاجة

ص: 195

و منها التقاط ما يسقط من الخوان خارج السفرة و الطبق و أكله فإنه شفاء من كل داء إذا قصد به الاستشفاء و أنه ينفي الفقر و يكثر الولد (272)، و هذا في غير الصحراء و نحوها و أما فيها فيستحب أن يترك للطير و السبع بل ورد أن ما كان في الصحراء فدعه و لو فخذ شاة (273).

______________________________

ستة أيام» (1)، و عنه عليه السّلام أيضا: «نهى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله عن التخلّل بالرمان و الآس و القصب و قال: إنهن يحركن عرق الآكلة» (2)، و عن علي عليه السّلام: «التخلّل بالطرفاء يورث الفقر» (3).

(272) فعن الصادق عليه السّلام في خبر أبي بصير: «قال أمير المؤمنين عليه السّلام: كلوا ما يسقط من الخوان فإنه شفاء من كل داء بإذن اللّه لمن أراد أن يستشفى به» (4)، و عنه عليه السّلام أيضا «ينفي الفقر و يكثر الولد» (5)، و في خبر أبي الحر قال: «شكى إلى أبي عبد اللّه عليه السّلام رجل ما يلقى من وجع الخاصرة فقال: ما يمنعك من أكل ما يقع الخوان» (6)، و عن الرضا عن آبائه عليهم السّلام: «قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: الذي يسقط من المائدة مهور حور العين» (7).

(273) لقول أبي الحسن الرضا عليه السّلام في خبر معمّر بن خلاد: «من أكل في منزله طعاما فسقط منه شي ء فليتناوله، و من أكل في الصحراء أو خارجا فليتركه للطير و السبع» (8)، و في خبر أبي الوليد قال: «أكلت بين يدي أبي جعفر الثاني حتى إذا فرغت و رفع الخوان ذهب الغلام يرفع ما وقع من فتات الطعام، فقال له:

ما كان في الصحراء فدعه و لو فخذ شاة، و ما كان في البيت فتتبعه و التقطه» (9)، و الفتات بالضم ما وقع من الشي ء.

ص: 196

و منها: الأكل غداء و عشيا و عدم الأكل بينهما (274).

و منها: أن يستلقي بعد الأكل على قفاه و يجعل رجله اليمنى على اليسرى (275).

و منها: الافتتاح بالملح و الاختتام به فقد ورد أن فيه «المعافاة عن اثنين و سبعين من البلاء» و في خبر آخر «ابدؤا بالملح في أول طعامكم فلو يعلم الناس ما في الملح لاختاروه على الترياق المجرب» (276).

______________________________

(274) لخبر شهاب بن عبد ربه قال: «شكوت إلى أبي عبد اللّه عليه السّلام ما القي من الأوجاع و التخم فقال لي: تغد و تعش و لا تأكلن بينهما شيئا فإن فيه فساد البدن أما سمعت اللّه تبارك و تعالى يقول: لهم رزقهم فيها بكرة و عشيا» (1).

(275) لقول أبي الحسن الرضا عليه السّلام في خبر أبي نصر: «إذا أكلت فاستلق على قفاك وضع رجلك اليمنى على اليسرى»(2).

أقول: وضع الرجل اليمنى على اليسرى راجح في الجلوس أيضا بخلاف العكس فإنه مرجوح من غير عذر و تقدم في الجلوس في الصلاة ما ينفع المقام.

(276) لما عن الصادق عليه السّلام قال: «قال أمير المؤمنين عليه السّلام: ابدأوا بالملح في أول طعامكم فلو يعلم الناس ما في الملح لاختاروه على الترياق المجرب»(3)، و في وصية النبي صلّى اللّه عليه و آله لعلي عليه السّلام: «يا علي افتتح بالملح و اختتم بالملح فإن فيه شفاء من اثنين و سبعين داء» (4)، إلى غير ذلك من الروايات، و في بعض الأخبار ورد الابتداء بالخل(5)، و يمكن أن يحمل على التقية أو على الابتداء الإضافي فالابتداء الحقيقي يستحب أن يكون بالملح ثمَّ بعده بالخل مع عدم الضرر في

ص: 197

و منها: حضور البقل و الخضروات على المائدة و كراهة ترك ذلك (277).

و منها: الأكل من جوانب الغذاء لا من وسطه و ذروته بل يكره ذلك (278).

و منها: رفع الصوت بالتحميد (279).

و منها: غسل الثمار بالماء قبل أكلها ففي الخبر: «إن لكل ثمرة سما

______________________________

كل واحد منهما.

(277) لقول الصادق عليه السّلام في خبر حنان: «إن أمير المؤمنين عليه السّلام لم يؤت بطبق إلا و عليه بقل قلت: و لم؟ قال: لأن قلوب المؤمنين خضرة فهي تحن إلى شكلها» (1)، و عن أبي الحسن الماضي عليه السّلام أنه جي ء بالمائدة لم يكن عليها بقل فأمسك يده ثمَّ قال للغلام: أما علمت اني لا آكل على مائدة ليس فيها خضرة فأتني بالخضرة فذهب الغلام فجاء بالبقل فألقاه على المائدة فمد يده فأكل» (2).

أقول: و قد أثبت العلم الحديث أن مادة الحياة الجسمانية تكثر في الخضروات و البقول إذا أكلت نيا من غير طبخ لها.

(278) لما عن أبي الحسن الرضا عن آبائه عليهم السّلام: «إذا أكلتم الثريد فكلوا من جوانبه فإن الذروة فيها البركة» (3)، و عن الصادق عليه السّلام: «قال أمير المؤمنين عليه السّلام: لا تأكلوا من رأس الثريد و كلوا من جوانبه فإن البركة في رأسه» (4).

(279) لوصية أمير المؤمنين عليه السّلام إلى كميل: «يا كميل إذا استويت على طعامك فاحمد اللّه على ما رزقك و ارفع بذلك صوتك ليحمده سواك فيعظم بذلك أجرك، يا كميل لا توقر معدتك طعاما ودع فيها للماء موضعا و للريح مجالا» (5).

ص: 198

فإذا أتيتم بها اغمسوها في الماء يعني اغسلوها» (280).

و منها: النفخ على الطعام و الشراب (285).

و منها: انتظار غير الخبز إذا وضع الخبز (286).

و منها: قطع الخبز بالسكين (287).

و منها: أن يوضع الخبز تحت إناء و وضع الإناء عليه (288).

______________________________

ممحوق البركة و للشيطان فيه نصيب» (1).

(285) لقول الصادق عليه السّلام في حديث المناهي عن النبي صلّى اللّه عليه و آله: «و نهى أن ينفخ في طعام أو شراب أو ينفخ في موضع السجود» (2)، و ما يدل على الجواز (3)، لا ينافي الكراهة و تشتد الكراهة إذا كان الطعام مشتركا بينه و بين غيره (4).

(286) فلما عن الصادق عليه السّلام قال: «قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: أكرموا الخبز، قيل: يا رسول اللّه و ما إكرامه؟ قال: إذا وضع لا ينتظر به غيره» (5).

(287) لجملة من الأخبار منها قول الرضا عليه السّلام: «لا تقطعوا الخبز بالسكين و لكن اكسروه باليد» (6)، و ما ورد عن الصادق عليه السّلام: «أدنى الإدام قطع الخبز بالسكين» (7)، و إن عليا عليه السّلام: «إذا لم يكن عنده أدم قطع الخبز بالسكين» (8)، محمول على الضرورة و نحوها.

(288) لقول الصادق عليه السّلام: «لا يوضع الرغيف تحت القصعة» (9)، و كذا يكره شم الخبز، لما عن الصادق عليه السّلام قال: «قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: إياكم ان تشموا الخبز كما يشمه السباع فإن الخبز مبارك أرسل اللّه له السماء مدرارا و له أنبت اللّه

ص: 200

و منها: المبالغة في أكل اللحم الذي على العظم (289).

و منها: تقشير الثمرة (290).

و منها: رمي بقية الثمرة قبل الاستقصاء في أكلها (291).

و منها: أن يشرب قائما بالنهار (293)، فإنه «أقوى و أصح للبدن و يمرئ الطعام».

و منها: أن يسمي عند الشروع و يحمد اللّه بعد ما فرغ (294).

و منها: أن يشرب بثلاثة أنفاس (295).

و منها: التلذذ بالماء ففي الخبر: «من تلذذ بالماء في الدنيا لذذه اللّه من أشربة الجنة».

______________________________

عبا فإنه يوجد منه الكباد» (1).

(293) قال الصادق عليه السّلام: «شرب الماء من قيام بالنهار يمرئ الطعام، و شرب الماء بالليل من قيام يورث الماء الأصفر» (2)، و عنه عليه السّلام أيضا: «شرب الماء من قيام بالنهار أدرّ للعرق و أقوى للبدن» (3)، و عنه عليه السّلام أيضا: «الشرب قائما أقوى و أصح» (4)، و هناك مطلقات كثيرة دالة على النهي عن شرب الماء قائما كقول علي عليه السّلام: «لا تشربوا الماء قائما» (5)، فلا بد من حملها على ما إذا كان بالليل كما تقدم.

(294) لجملة من الأخبار منها: قول الصادق عليه السّلام: «قال أمير المؤمنين عليه السّلام من ذكر اسم اللّه على طعام أو شراب في أوله و حمد اللّه في آخره لم يسئل عن نعيم ذلك الطعام أبدا» (6)، و عن أبي جعفر قال: «قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: إن المؤمن ليشبع من الطعام و الشراب فيحمد اللّه فيعطيه اللّه من الأجر ما لا يعطي الصائم، إن اللّه شاكر عليم يحب أن يحمد» (7).

(295) لجملة من الأخبار منها قول الصادق عليه السّلام: «ثلاثة أنفاس في الشرب أفضل من نفس واحدة»(8)، و عنه عليه السّلام أيضا: «كان أمير المؤمنين عليه السّلام يكره النفس

ص: 202

و منها: أن يذكر الحسين عليه السّلام و أهل بيته بعد شرب الماء فعن داود الرقي قال: «كنت عند أبي عبد اللّه عليه السّلام إذ استسقى الماء فلما شربه رأيته قد استعبر و اغرورقت عيناه بدموعه ثمَّ قال لي يا داود- إلى أن قال- فما أنغص ذكر الحسين عليه السّلام للعيش إني ما شربت ماء باردا إلا ذكرت الحسين عليه السّلام، و ما من عبد شرب الماء فذكر الحسين عليه السّلام و أهل بيته- إلى أن قال- إلا كتب اللّه عز و جل له مائة ألف حسنة و حط عنه مائة ألف سيئة و رفع له مائة ألف درجة و كأنما أعتق مائة ألف نسمة و حشره اللّه يوم القيامة ثلج الفؤاد».

و منها: أن يشرب من عند كسر الكوز إن كان فيه كسر و من عند عروته (297).

______________________________

يشرب بها أو يتناول بها» (1).

(297) لقول الصادق عليه السّلام: «قال أمير المؤمنين عليه السّلام لا تشربوا الماء من ثلمة الإناء و لا من عروته فإن الشيطان يقعد على العروة و الثلمة» (2)، و عنه عليه السّلام أيضا:

«لا تشرب من اذن الكوز و لا من كسر إن كان فيه فإنه مشرب الشياطين» (3).

ص: 204

ص: 206

.....

بسم اللّه الرحمن الرحيم

.....

______________________________

يوجد لها تبديلا و لا تحويلا.

و الموات و الإحياء و المشتركات و حيازة المباحات من أهم الأمور النظامية العامة التي لا تختص كل ذلك بملة دون أخرى، و لا بعصر دون آخر، و إنما وردت الشرائع السماوية عليها لا أنها أخذت من الشرائع الإلهية، و إحياء الأرض من صنع اللّه تعالى الملهم إلى عباده ليجري هذا النظام الأتم الأكمل، فأول ما فعله أبونا آدم عليه السّلام عند هبوطه إلى الأرض إنما هو إحياء الموات و حيازة المباحات، و جرى ذلك في ذريته إلى أن يرث اللّه الأرض و من عليها فالأصل في الاملاك البشر هو إحياء الموات و حيازة المباحات، و البقية متفرعة عليهما و جعل اللّه الأرض اليف الإنسان في جملة من العوالم التي ترد عليه منها يخرج و فيها يعيش و فيها يموت و عليها يبعث و يحشر إلى غير ذلك من استحالات الإنسان إلى الأرض و استحالات الأرض إلى الإنسان، فكم من أرض كانت إنسانا في القرون الماضية و تصير كذلك في القرون اللاحقة قال تعالى مِنْها خَلَقْناكُمْ وَ فِيها نُعِيدُكُمْ وَ مِنْها نُخْرِجُكُمْ تارَةً أُخْرى (1)، و ذلك من أعظم مظاهر قدرة اللّه تعالى كما ان إحياء الأرض كذلك قال تعالى وَ آيَةٌ لَهُمُ الْأَرْضُ الْمَيْتَةُ أَحْيَيْناها (2).

و المرجع في الإحياء و الموات إلى العرف في ما هو قبل الشرع و ليس له فيه تعبد خاص و لا للفقهاء فيه نظر مخصوص.

نعم، جرت عادة الشرع على تحديد الموضوعات العرفية بحدود و قيود تأتي الإشارة إليها.

ثمَّ إن الفطرة البشرية تحكم بان كل من أحيا أرضا مواتا فهي له، و هذا حكم عام في كل عصر و مكان و في جميع الملل و الأديان، و هو الأصل الأولي في ملك الإنسان و قرره الشريعة المقدسة كما كان، فقال نبينا الأعظم صلّى اللّه عليه و آله: «من

______________________________

ص: 208

الموات: هي الأرض المعطلة التي لا ينتفع بها، إما لانقطاع الماء عنها أو لاستيلاء المياه أو الرمول أو السبخ أو الأحجار عليها أو لاستيجامها و التفاف القصب و الأشجار بها أو لغير ذلك (1)،

______________________________

أحيا أرضا مواتا فهي له» (1)، و عنه عليه السّلام: «من غرس شجرا أو حفر و أديا بديا لم يسبقه إليه أحد أو أحيا أرضا ميتة فهي له قضاء من اللّه و رسوله» (2)، و عن أبي جعفر عليه السّلام: «أيّما قوم أحيوا شيئا من الأرض و عمّروها فهم أحق بها و هي لهم» (3)، إلى غير ذلك من الروايات.

(1) الموات في مقابل العمران فكل ما ليس بعامر تكون مواتا، و المرجع في العمران متعارف أهل تلك المناطق التي تعمر الأرض فيها فتكون الموات أيضا كذلك، فالموات من الأرض ما لا ينتفع بها و العمران ما ينتفع بها.

ثمَّ إن الأرض كسائر العوالم للّه تعالى يورثها من يشاء من عباده، و تدل على أصل الحكم الأدلة الأربعة فمن الكتاب قوله تعالى وَ لِلّهِ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ (4)، و قوله تعالى إِنَّ الْأَرْضَ لِلّهِ يُورِثُها مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ (5)، و من النصوص نصوص كثيرة تقدم بعضها في كتاب الخمس، و من الإجماع إجماع المسلمين، و من العقل انه لا ملكية أهم و أتم من جاعلها و مخرجها من العدم إلى الوجود حدوثا و بقاء، و المراد من العباد الذين يورثهم الأرض من في عدله يتصالح الذئب و الغنم، و يوجد كمال الصدق و الصفا بين العباد و يرفع رايات العدل في جميع البلدان، و مثله ينبغي أن يرث

ص: 209

و هو على قسمين (2).

الأول: الموات بالأصل، و هو ما لم يعلم مسبوقيته بالملك و الإحياء (3)، أو علم عدم مسبوقيته بهما كأكثر المفاوز و البراري و البوادي و صفحات الجبال و أذيالها و نحوها (4).

الثاني: الموات بالعارض، و هو ما عرض عليه الخراب و الموتان بعد الحياة و العمران كالأراضي الدارسة التي بها آثار المرور و الأنهار و القرى الخربة التي بقيت منها رسوم العمارة (5).

إحياؤه مع الشروط الآتية (7)، و القيام بعمارته و يملكه المحيي على

______________________________

حتى يظهر القائم عليه السّلام من أهل بيتي، بالسيف فيحويها و يمنعها و يخرجهم منها كما حواها رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و منعها إلا ما كان في أيدي شيعتنا فإنه يقاطعهم على ما في أيديهم و يترك الأرض في أيديهم» (1).

(7) مقتضى الأصل و عموم ما دل على أنه لا يصح التصرف في ملك الغير إلا بإذنه- كما تقدم في كتاب الغصب- و إن كان عدم صحة التصرف، و لكن يصح دعوى القطع برضا الامام عليه السّلام بإحياء الأرض و عمرانها و انتفاع الناس بها مهما وجد إليه السبيل، و عدم رضائه ببقاء الأرض على الخراب من دون أن ينتفع بها أحد فإن ذلك لا يليق بالعاقل فضلا عن الامام عليه السّلام مع الاحتياج إلى العمران في كل دورة و زمان، و احتياج الجسم إلى المكان و النفس إلى ما يتقوم به الإنسان فأي نفس لا يرضى بذلك؟! مع إن الإمام عليه السّلام ملاذ جميع الأنام في تمام ما يتعلق بهم في حاجاتهم الدنيوية و الأخروية و أنه عليه السّلام كما أنه رب الأرض في الملك ربانيها في العمران و التعمير، و لا يتم ذلك إلا بالإذن في مطلق التعمير لمطلق المعمّر ما لم يكن محذور شرعي في البين، و ذكر المسلم أو المؤمن في بعض النصوص إنما هو من باب ذكر أفضل الافراد، مع أن غالب عمّار الدنيا هم الكفار.

نعم، في مثل الناصب لأهل البيت عليهم السّلام يمكن أن يستظهر عدم الإذن منهم عليهم السّلام لما ورد من التأكيد في عدم إعطائهم شيئا (2)، و يصح أن يقال: ان مقتضى سيرة العقلاء في هذه الأملاك العامة غير المحدودة بحد أبدا المتصفة بالموات تعميم الإذن لكل من عمّرها مطلقا إلا ما نص على الخلاف، و الإمام عليه السّلام رأس العقلاء و رئيسهم لا يتعدى عن هذه السيرة إلا بنص صحيح أو

ص: 211

الأقوى (8)، سواء كان في دار الإسلام أو في دار الكفر، و سواء كان في أرض الخراج كأرض العراق أو في غيرها، و سواء كان المحيى مسلما أو كافرا (9).

______________________________

أثر صحيح، نعم المسلمون في الدرجة الأولى و لا ينافي ذلك تعميم الإذن كما لا يخفى.

(8) التعبيرات الواردة في النصوص- كما مرت و تأتي- أقسام ثلاثة:

الأول: «فهي له» على ما مر في كثير من الروايات.

الثاني: قول علي عليه السّلام في الصحيح «فهو أحق بها»، و كذا قول أبي جعفر عليه السّلام: «فهم أحق بها و هي لهم» (1).

الثالث: قول أبي عبد اللّه عليه السّلام: «الأرض للّه و لمن عمّرها» (2)، و قوله صلّى اللّه عليه و آله:

«للّه و لرسوله ثمَّ هي لكم» على ما يأتي، و ظاهر الأخير أنها كما تكون ملكا للّه و لرسوله تكون ملكا للغير، و ظاهر كلمة (اللام) إنها للملكية إلا مع القرينة على الخلاف كما في (اللام) المستعمل في جملة من المجانيات و الصدقات و نحوها و تقتضيه سيرة المتشرعة قديما و حديثا من معاملة المعمّرين لها معاملة الملكية، و أما لفظ «أحق بها» فهو لا يدل على الحق في مقابل الملك لأنه اصطلاح حادث عند الفقهاء، بل يكون بمعنى الأحقية الثبوتية و هي مساوقة للملكية أي تكون ثابتا له، و هو عبارة أخرى عن الملك مع إن هذا النزاع ساقط من أصله لاتفاقهم على صحة ترتيب آثار الملكية مع تحقق الشرائط و عدم الصحة مع فقد بعضها.

(9) كل ذلك لإطلاق الأدلة و السيرة- قديما و حديثا- و ذكر «المسلمين» في صحيح الكابلي المتقدم إنما هو من باب ذكر أفضل الافراد و إن الغاية إنما هو

ص: 212

الدراسة التي بقيت فيها آثار الأنهار و السواقي و المرور و تنقية القنوات و الآبار المطمومة، و تعمير الخربة من القرى و البلاد القديمة التي بقيت بلا مالك و لا يعامل معها معاملة مجهول المالك و لا يحتاج إلى الإذن من حاكم الشرع أو الشراء منه بل يملكها المحيي و المعمّر بنفس الإحياء و التعمير (14).

______________________________

مني فمن أحيا مواتا فهي له» (1)، و منها قوله صلّى اللّه عليه و آله: «موتان الأرض للّه و لرسوله فمن أحيا منها شيئا فهي له» (2)، و العادي: القديم كأنها منسوبة إلى قوم عاد من حيث القدم.

(14) لأن كل ذلك من أحكام أراضي الموات التي يكون جميع ما ذكر من صغرياتها و مصاديقها، فالرضاء بالتصرف في الموات بالإحياء حاصل قطعا لكل من رجع إلى ما ورد عنهم عليهم السّلام في ترغيبهم إلى المزارعة و حثّهم عليها نحو حثّهم على الواجبات، و قال في الجواهر و نعم ما قال: «ينبغي أن يعلم أن الأدلة و خصوصا ما تقدم في كتاب الخمس ظاهر في الإذن منهم عليهم السّلام للشيعة أو مطلقا بالتصرف في الأرض التي لهم من الأنفال بل ظاهرة في ملك المحيى لها، و أنه لا شي ء عليه غير الصدقة أي الزكاة، بل قد يستفاد الإذن منهم عليهم السّلام أيضا فيما لهم الولاية عليه، كأرض الخراج فضلا عن غيره، بل قد تقدم في كتاب الجهاد ما يدل على صحة كلّية كل أرض ترك أهلها عماراتها كان للإمام عليه السّلام تقبيلها ممن يقوم بها و عليها طسقها لأربابها، و كلية كل أرض موات سبق إليها سابق فأحياها كان أحق بها، و إن كان لها مالك معروف فعليه طسقها، بل ستمسع في الإقطاع انتزاع الحاكم ما أقطعه إذا ترك المقطع العمارة».

أقول: قد تشتت كلماتهم في الأرض تشتتا لا يليق بهم و لباب المقال في

ص: 214

.....

______________________________

بيان أمور واضحة:

الأول: حياة الحيوان- إنسانا كان أو غيره- تتوقف على حياة الأرض فالأرض الموات باطلة ظاهرها و باطنها و كل شي ء يتعلق بها، فابقاؤها على هذه الحالة مع المنافع التي لا تحصى فيها و إمكان إخراجها من الاقتضاء إلى الفعلية و كثرة احتياج الناس إليها قبيح عقلا و مع العلم العادي بأن غالب العمران إنما هو من الكفار و انتفاع المسلمين بعمرانهم يكون التخصيص بخصوص الشيعة أو أقبح.

نعم، يصح أن يكون الشيعة أو المسلمين هو العمدة و الغرض الأقصى للإذن للكفار، و يستفاد من ذلك كله حصول الإذن منهم عليهم السّلام للكفار فضلا عن المسلمين، و قد تقدم بعض أقسام الأراضي و أحكامها في البيع فراجع.

الثاني: لا بد للأرض التي فيها تمام منافع الحيوان و مصالح الإنسان من مدبّر يصلحها بالتعمير مباشرة أو بالتسبيب و يحفظها عن طغيان الأنام و يراعي فيها أحسن التدبير و النظام.

الثالث: حسن تعمير هذه الجوهرة الثمينة- التي لا يعقل تقويمها بأي قيمة، و لا رقم في الحساب يسوى عشر قيمتها فضلا عن تمامها- فطري لكل أحد و محبوب عند كل ذي شعور فلو لم يأذن وليّ أمرها في تعميرها يعد ذلك قبيحا بالنسبة إليه.

نعم، لا بد من الإذن في التعمير من بيان حدود و قيود فاحتمال عدم الإذن منه عليه السّلام في ذلك من احتمال النقص في جهة حكومته و ولايته و هو برئ من ذلك كما ثبت في محله.

فالإحياء من الأسباب التوليدية العرفية و الشرعية لحصول الملك للمحيي إلا مع النص على الخلاف، و أما احتمال أن الكافر بعد تحقق الإحياء يحتاج إلى إذن في الملك فهو ساقط لأنه بعد كون ذات الإحياء بعد إحراز الرضا سببا توليديا لحصول الملكية، فما الوجه في الاحتياج إلى إذن مستأنف فيكون من

ص: 215

و أما القسم الثاني: فلا إشكال في جواز إحيائه و القيام بتعميره و التصرف فيه بأنواع التصرفات، و هل يملكه المحيى عينا و منفعة و ليس عليه شي ء إلا الزكاة عند اجتماع شرائطها كالقسم الأول أم لا؟ ظاهر المشهور هو الأول (15)، لكنه لا يخلو من إشكال (16)، فالأحوط أن يتفحّص عن صاحبه و بعد اليأس عنه يعامل معه معاملة مجهول

______________________________

قبيل أن يقول أحد أن المشتري بعد الشراء من المالك شراء جامعا للشرائط يحتاج إلى إذن جديد من المالك في التملك، و يدل على ما قلناه صحيح محمد ابن مسلم قال: «سألته عن الشراء من أرض اليهود و النصارى؟ فقال: ليس به بأس، و قد ظهر رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله على أهل خيبر فخارجهم على أن يترك الأرض في أيديهم يعملون بها و يعمّرونها، و ما بها بأس إذا اشتريت منها شيئا، و أيما قوم أحيوا شيئا من الأرض و عملوه فهم أحق بها و هي لهم» (1)، و صحيح أبي بصير قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن شراء الأرضين من أهل الذمة؟ فقال: لا بأس بان يشتري منهم إذا عملوها و أحيوها فهي لهم، و قد كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله حين ظهر على خيبر و فيها اليهود خارجهم على أمر و ترك الأرضين في أيديهم يعملونها و يعمرونها» (2)، و ظهورهما في عموم الإذن و حصول الملكية بالإحياء مما لا ينكر.

(15) بدعوى انها لا ربّ لها و ما لا ربّ لها يكون للإمام كما في الحديث (3) أو أنها خربة و الأراضي الخربة للإمام عليه السّلام.

(16) لانصراف أخبار الأنفال عما كانت ملكا لمحترم المال، و الشك فيه يكفي بعد عدم صحة التمسك بها.

ص: 216

المالك (17)، فأما أن يشتري عينها من حاكم الشرع و يصرف ثمنها على الفقراء و أما أن يستأجرها منه بأجرة معينة أو يقدر ما هو أجرة مثلها لو انتفع و يتصدق بها على الفقراء (18).

نعم، لو علم أن مالكها قد أعرض عنها أو انجلى عنها أهلها و تركوها لقوم آخرين جاز إحياؤها و تملكها بلا إشكال (19).

جهة عدم الاعتناء بشأنها و عدم الاهتمام و الالتفات إلى مرمتها و عدم عزمه على إحيائها أما لعدم حاجته إليها أو لاشتغاله بتعمير غيرها فبقيت مهجورة مدة معتدا بها حتى آلت إلى الخراب، فإن كان سبب ملك المالك غير الإحياء مثل أنه ملكها بالإرث أو الشراء فليس لأحد وضع اليد عليها و إحيائها و التصرف فيها إلا بإذن مالكها (23)، و لو أحياها أحد و تصرف فيها و انتفع بها بزرع أو غيره فعليه أجرتها لمالكها (24)، و إن كان سبب ملكه الإحياء بأن كانت أرضا مواتا بالأصل فأحياها و ملكها ثمَّ بعد ذلك عطلها و ترك تعميرها حتى آلت إلى الخراب، فالظاهر أنه يجوز إحياؤها لغيره (25)، فلو أحياها غيره و عمرها كان الثاني أحق بها من الأول و ليس

______________________________

(23) بضرورة المذهب بل الدين و تدل عليه الأدلة الأربعة كما تقدم مكررا.

(24) هذا التصرف على أقسام ثلاثة:

الأول: أن يكون بإذنه في التصرف مع العوض.

الثاني: أن يكون بلا إذن منه أصلا.

الثالث: أن يكون بإذنه في التصرف مجانا و بلا عوض.

أما الأول فيجب عليه دفع العوض المسمى.

و أما الثاني فيجب عليه أجرة المثل و عوض ما فات عن المالك للإجماع و قاعدة «أن استيفاء مال الغير يوجب الضمان» و «ما يضمن بصحيحه يضمن بفاسده»، و تقدم في كتاب الغصب إن للمالك قلع غرسه و رفع يده لقوله صلّى اللّه عليه و آله:

«ليس لعرق ظالم حق» (1).

و أما الأخير فلا شي ء للمالك لإقدامه على المجانية و عدم العوض.

(25) البحث في هذه المسألة.

ص: 218

.....

______________________________

تارة: بحسب الأصل.

و أخرى: بحسب الاخبار.

و ثالثة: بحسب الاعتبار.

و رابعة: بحسب كلمات فقهائنا الأخيار «قدس اللّه أنفاسهم».

أما الأول فمقتضى الأصل عدم جواز التصرف في مال الغير إلا بإذنه كما تقدم مكررا، و نوقش فيه بوجهين:

الأول: أن حصول الملكية بالإحياء ما دامية لا دائمية فتزول أصل الملكية فلا موضوع لجريان الأصل حتى يجري و يترتب عليه عدم الجواز، و مقتضى المرتكزات العرفية أن تكون الملكية ما دامية أي: ما دامت الأرض تكون معرضا لانتفاع الناس منها فلا وجه لاسقاطها عن هذه المعرضية مع وجود المنتفع بها فعلا كما هو المفروض، فتكون نسبة الإحياء إليها نسبة وجود شخص في المشتركات (كالمسجد) في انه مع وجوده يكون الحق باقيا و مع الزوال و التعطيل يزول الحق لا محالة.

الثاني: العمومات الدالة بالسنة مختلفة على أن الأرض للإمام عليه السّلام خرج منها زمان الإحياء و بقاء علقة الحياة و الإحياء و بقي الباقي تحت العام لما ثبت في محله من أن العام المخصص بالتخصيص المردد بين الأقل و الأكثر يخصص بالأقل، و يكون المرجع في الباقي هو العموم فلا مورد للرجوع إلى الأصل.

و منه يظهر أنه لا وجه للتمسك بقوله صلّى اللّه عليه و آله: «ليس لعرق ظالم حق» (1)، كما في الجواهر للشك في أنه المحيى فعلا ظالم أو لا فكيف يتمسك بالعام في موضوع لم يحرز.

و اما الثاني: أي البحث بحسب الأخبار فهي أقسام:

الأول: العمومات بالسنة شتى، و تقدم إن مقتضاها كونها للإمام عليه السّلام فيملكها كل من أحياها كما مر (2).

الثاني: صحيح ابن وهب عن الصادق عليه السّلام: «سمعته يقول: أيّما رجل أتى

ص: 219

للأول انتزاعها من يده (26)، و إن كان الأحوط أنه لو رجع الأول إليه أعطي حقه إليه و لم يتصرف فيها إلا بإذنه (27).

______________________________

خربة بائرة فاستخرجها و كرى أنهارها و عمرها فإن عليه فيها الصدقة فإن كانت الأرض لرجل قبله فغاب عنها و تركها فأخربها ثمَّ جاء بعد ذلك يطلبها فإن الأرض للّه و لمن عمرها» (1)، و ظهور ذيله في أنها للمعمر الفعلي مما لا ينكر.

الثالث: ما عنه عليه السّلام أيضا في صحيح سليمان بن خالد: «عن الرجل يأتي الأرض الخربة فيستخرجها و يجري أنهارها و يعمرها و يزرعها ما ذا عليه؟ قال:

الصدقة، قلت: فإن كان يعرف صاحبها، قال: فليؤد إليه حقه» (2).

و فيه: ان المنساق من قوله «يعرف صاحبها» انه كان يتردد في الأرض و منعه عن القيام بعمارتها مانع لا أن تكون الأرض مهجورة من كل جهة، و الكلام في الثاني دون الأول.

و أما الثالث فقال في المسالك: «إن هذه الأرض أصلها مباح فإذا تركها حتى عادت إلى ما كانت عليه صارت مباحة كما لو أخذ من ماء دجلة ثمَّ رده إليها، و ان العلة في تملك هذه الأرض الإحياء و العمارة فإذا زالت العلة زال المعلول و هو فإذا أحياها الثاني فقد أوجد سبب الملك فيثبت الملك له».

و أما الأخير: فنسب ذلك إلى جمع بل نسبه المحقق الثاني إلى المشهور.

(26) لما تقدم من الأدلة الدالة على صيرورة الثاني مالكا لها فعلا فلا يجوز تصرف الأول فيها.

(27) خروجا عن خلاف جمع- منهم الشيخ و الشهيد و الحلي و غيرهم- و عمدة دليلهم استصحاب الملكية و عمومات ما دل على عدم جواز التصرف في ملك الغير.

و لا يجري الأول للشك في أصل الموضوع كما لا تجري الثانية لأنها من التمسك بالدليل في الموضوع المشكوك، و قد أثبت المحققون بطلان كل منهما

ص: 220

من الإشكال (31)، بل القول به هنا أشكل (32)، فالأحوط القيام بإحيائها و تعميرها و التصرف فيها و الانتفاع بها بزرع أو غيره و إن يصرف أجرة مثلها في الأول في وجوه البر (33)، و في الثاني على الفقراء (34)، بل الأحوط خصوصا في الأول مراجعة حاكم الشرع (35)، و أما لو طرأ الموتان على الوقف الذي علم مصرفه أو الموقوف عليهم فلا ينبغي الإشكال في أنه لو أحياه أحد و عمره وجب عليه صرف منفعته في مصرفه المعلوم في الأول و دفعها و إيصالها

______________________________

(31) من الشك في انطباق العناوين المذكورة في موضوع الأنفال مثل «كل أرض لا رب لها» (1)، أو: «كل أرض ميتة لا رب لها» (2)، أو «ما كان من الأرضين باد أهلها»(3)، أو «كل أرض جلا أهلها» (4)، و كذا «ما كان من أرض خربة» (5)، إلى غير ذلك من العناوين و الشك في الموضوع يوجب الشك في الحكم لا محالة.

(32) لإمكان إعراض المالك الشخصي في الملك الشخصي فتصير مما لا رب لها بخلاف المقام الذي لا فرض للإعراض و لو فرض تحققه فلا أثر له.

(33) المراد بالأول ما إذا لم يعلم بأنها وقف عام أو خاص أو وقف على الجهات، و دليل الصرف في وجوه البر ما أرسلوه إرسال المسلمات من أنه الأصل في كل مال لم يعلم مصرفه و كيفية صرفه و أدعوا الإجماع عليه، و يشهد له ارتكازات المتشرعة أيضا كما تقدم مكررا.

(34) أي: ما إذا كان وقفا على الجهات و وجه الصرف على الفقراء لأنه من وجوه البر مع احتمال أن يكونوا هم الموقوف عليهم في الواقع.

(35) لاحتمال، اعتبار نظر الحاكم الشرعي في صرف مجهول المالك كما مر في كتاب الخمس، و وجه اختصاص الإذن احتمال كونه هو المتولي في

ص: 222

إلى الموقوف عليهم المعلومين في الثاني (36)، و إن كان المتولي أو الموقوف عليهم تاركين إصلاحه و تعميره و مرمته إلى أن آل إلى الخراب (37).

التابع حريما لذلك المتبوع (39)، و يختلف مقدار الحريم زيادة و نقيصة باختلاف ذي الحريم (40)، و ذلك من جهة تفاوت الأشياء في المصالح و المرافق المحتاج إليها (41)، فما يحتاج إليه الدار من المرافق بحسب العادة غير ما يحتاج إليه البئر و النهر مثلا، و هكذا باقي الأشياء بل يختلف ذلك باختلاف البلاد و العادات أيضا (42)، فإذا أراد شخص إحياء حوالي ما له الحريم لا يجوز له إحياء مقدار الحريم بدون إذن المالك

______________________________

يحمي المراعي لحاجته إليها؟ فقال: إذا كانت الأرض أرضه فله أن يحمي، و يصير ذلك إلى ما يحتاج إليه، قلت له: الرجل يبيع المراعي، فقال: إذا كانت الأرض أرضه فلا بأس» (1)، ففي مثل هذا الإحياء مضافا إلى الحرمة التكليفية، لأنه تصرف في مال الغير بدون إذنه لا يترتب عليه أثر وضعي أيضا و هو الملكية.

(39) الحريم عرفي عادي استقرت عليه السيرة من قديم الأزمان في جميع الأمكنة و الازمان قررهم الشارع على ذلك لكنه حدد الموضوع بحدود خاصة كما هو شأنه في جملة من الموضوعات، و يأتي التعرض لتلك الحدود في الفروع المستقبلة.

و سمي حريما لأنه يحرم منع صاحبه منه، أو لأنه يحرم على غيره التصرف فيه بغير إذنه، فحريم الشي ء ما حوله من حقوقه و مرافقه.

(40) إجماعا و وجدانا و نصا كما يأتي.

(41) و اختلاف ذلك محسوس لكل أحد من حيث السعة و الضيق و كثرة الواردين و الخارجين و قلّتهما و سائر الجهات التي لا تضبطها ضابطة كلية.

(42) و الأزمنة فرب بلد دورها لا حريم لها و رب بلد حريم دورها أوسع

ص: 224

و رضاه (43) إن أحياه لم يملكه و كان غاصبا (44).

إذا بقي له الممر و لو بانعطاف و انحراف (48).

و حريم الحائط لو لم يكن جزء من الدار- بأن كان مثلا جدار حصار أو بستان أو غير ذلك- مقدار ما يحتاج إليه لطرح التراب و الآلات و بلّ الطين لو انتقض و احتاج إلى البناء و الترميم (49).

و حريم النهر مقدار مطرح طينه و ترابه إذا احتاج إلى التنقية و المجاز على حافتيه للمواظبة عليه و لإصلاحه على قدر ما يحتاج إليه (50).

و حريم البئر ما يحتاج إليه لأجل السقي منها و الانتفاع بها من الموضع الذي يقف فيه النازح إن كان الاستقاء منها باليد و موضع الدولاب و متردد البهيمة إن كان الاستقاء بهما و مصب الماء و الموضع الذي يجتمع فيه لسقي الماشية أو الزرع من حوض و نحوه، و الموضع الذي يطرح فيه ما يخرج منها من الطين و غيره لو اتفق الاحتياج إليه (51).

و حريم العين ما يحتاج إليه لأجل الانتفاع بها أو إصلاحها و حفظها على قياس غيرها (52).

______________________________

على تعيين نحو خاص.

(48) للأصل بعد عدم الإضرار و الحرج بالنسبة إلى الغير كما هو المفروض.

(49) لظهور الإجماع و السيرة خلفا عن سلف.

(50) للإجماع و السيرة و قوله عليه السّلام في خبر إبراهيم بن هاشم: «حريم النهر حافتاه و ما يليهما» (1).

(51) للإجماع في الجملة و السيرة المستمرة في جميع الأزمنة و الأمكنة.

(52) لظهور الإجماع و السيرة و الاعتبار.

ص: 226

و أراد غيره حفر أخرى تباعد عنه بخمسمائة ذراع، و إن كانت رخوة تباعد بألف ذراع، و لو فرض أن الثانية تضر بالأولى و تنقص ماءها مع البعد المزبور فالأحوط لو لم يكن الأقوى زيادة البعد بما يندفع به الضرر أو التراضي مع صاحب الأولى (58).

عن الإحياء للزرع و غيره فوقها إذا لم يضر بها (61).

و مدفن موتاهم و مرعى ماشيتهم و محتطبهم و غير ذلك (65)، و المراد بالقرية البيوت و المساكن المجتمعة المسكونة (66)، فلم يثبت هذا الحريم للضيعة و المزرعة ذات المزارع و البساتين المتصلة الخالية من البيوت و المساكن و السكنة (67)، فلو أحدث شخص قناة في فلاة و أحيا أرضا بسيطة بمقدار ما يكفيه ماء القناة و زرع فيها و غرس فيها النخيل و الأشجار لم يكن الموات المجاور لتلك المحياة حريما لها فضلا عن التلال و الجبال القريبة منها (68)، بل لو أحدث بعد ذلك في تلك المحياة دورا و مساكن حتى صارت قرية كبيرة يشكل ثبوت الحريم لها (69)، فالقدر المتيقن من

______________________________

(65) أما ثبوت الحريم لكل قرية فهو من الضروريات عند أهل القرى فضلا عن البلدان بل يعرفه أهل البدو و المعدان، فلا تصل النوبة إلى نظر فقهائنا الأعيان.

و أما تحديد الحريم بما ذكر فهو أيضا كذلك عند أهل كل قرية في مشارق الأرض و مغاربها، و يختلف ذلك اختلافا كثيرا حسب خصوصيات أهالي القرى و سائر الجهات، فرب قرية كثيرة الأهل لا تبلغ مطرح كثافاتها مترا و رب قرية قليلة الأهل تبلغ مطرح كثافاتها عشرات الامتار و هذه سنة اللّه تعالى التي قد جرت في عباده.

(66) المرجع فيها هو العرف فكلما تسمى قرية يشمله الحكم.

و سميت قرية لاجتماع الناس فيها و يشمل هذا الحكم البلد أيضا.

(67) لأصالة الإباحة و إطلاق أدلة الحيازة و ظهور الإجماع.

(68) لأصالة الإباحة بالنسبة إلى غيره و إطلاق أدلة الحيازة كذلك مضافا إلى استنكار العرف بثبوت الحريم لمثله.

(69) لأصالة عدم تحقق هذا الحق إلا بنص صريح أو إجماع صحيح و هما مفقودان.

ص: 230

ثبوت الحريم للقرية فيما إذا أحدثت في أرض موات (70).

نعم للمزرعة بنفسها أيضا حريم و هو ما تحتاج إليه في مصالحها، و يكون من مرافقها من مسالك الدخول و الخروج و محل بيادرها و حظائرها و مجتمع سمادها و ترابها و غيرها (71).

كسائر الموات، فمن سبق إلى إحيائه و حيازته كان له و ليس لصاحب الأرض أو البستان منعه (76).

فلو أحدث المالكان المجاوران حائطا في البين لم يكن له حريم من الجانبين، و لو أحدث أحدهما في آخر حدود ملكه حائطا أو نهرا لم يكن لهما حريم في ملك الآخر، و كذا لو حفر أحدهما قناة في ملكه كان للآخر إحداث قناة أخرى في ملكه و إن لم يكن بينهما الحد (82).

لكنه مشكل على إطلاقه (84)، بل الحق عدم جواز ما يكون سببا لعروض فساد في ملك الجار (85)، كما إذا دق دقا عنيفا انزعج منه حيطان داره بما أوجب خللا فيها أو حبس الماء في ملكه بحيث تنشر منه النداوة

______________________________

الثالث: ما إذا لم يقصد الإضرار و لم يتعمد ذلك و لكن يترتب عليه ذلك قهرا، و قد جرت العادة على النحو من التصرفات و التضررات و تحمل الناس لها و مقتضى قاعدة السلطنة بعد عدم استنكار العرف لذلك و تحملهم لمثل هذه التضررات هو الجواز.

الرابع: عين هذا القسم بعينه مع استنكار العرف له، و الظاهر جريان قاعدة نفي الضرر و الضرار حينئذ لمساعدة الأذهان العرفية على جريانها فيه فتكون قاعدة السلطنة محكومة بها حينئذ.

الخامس: الشك في أنه من أي القسمين الأخيرين و مقتضى جريان قاعدة السلطنة الصحة حينئذ بعد عدم إحراز الضرر و الإضرار، و هناك أقسام أخرى لم نتعرض لها خوف الإطالة و لعله تجي ء إلى بعضها الإشارة.

(84) لأنه لا يرضى بهذا الإطلاق ذوو المروة من العقلاء فضلا عن أعاظم الفقهاء، فكيف يصح أن ينسب إلى الشرع الذي ورد في مراعاة الجار ما ورد و في حديث سمرة بن جندب المنقول عن الفريقين (1)، غنى و كفاية لبطلان إطلاق هذا القول مع كونه خلاف ذوق الأئمة عليهم السّلام لكثرة ما ورد في الشريعة المقدسة في التأكيد على حق الجار حتى قال العبد الصالح عليه السّلام: «ليس حسن الجوار كف الأذى عن الجار و لكن حسن الجوار صبرك على الأذى» (2)، و مثل هذه الأخبار كثيرة و معها كيف يجترئ أحد أن يعتني بما قيل أو يقال.

(85) لأنه إتلاف لملك الغير بالتسبيب بل المباشرة، و تقدم في كتاب

ص: 234

.....

______________________________

الغصب حرمة كل منهما، و قاعدة السلطنة محكومة بحديث نفي الضرر و الضرار المعروف بين الفريقين (1)، بل مورده يكون ذلك و حيث جرى ذكر الحديث الشريف فلا بأس بالإشارة الإجمالية إلى بعض ما يتعلق به- كما ذكر ما يتعلق به في كتابنا (تهذيب الأصول)- و الكلام فيه من جهات:

الأولى: لا وجه للبحث عن سنده بعد اعتماد أئمة الهدى عليهم السّلام به و بناء فقه المسلمين عليه في موارد كثيرة من عصر البعثة، بل القاعدة من القواعد النظامية العقلائية يكفي فيها عدم ثبوت الردع و قد ورد التقرير في موارد كثيرة.

الثانية: هذه القاعدة «لا ضرر و لا ضرار» مقدمة على الأدلة الأولية لأنها من القواعد الثانوية الامتنانية سواء كان وجه التقديم التخصيص أو الحكومة أو الورود، و لا ثمرة عملية بل و لا علمية معتنى بها في أن وجه التقديم تخصيص أو حكومة أو ورود و إن أطيل الكلام، و إنما هي اصطلاحات حدثت بعد الشيخ الأنصاري و إنما زاد بعض مشايخنا الحكومة الظاهرية و الواقعية، و قد جعل الزمان جملة من هذه الاصطلاحات في معرض الاندراس و الاضمحلال، فكم من معالم ظهرت ثمَّ اندرست و كم من آثار سادت ثمَّ بادت، و كيف كان فقد ذكرنا الفرق بينهما في (تهذيب الأصول) من شاء فليرجع إليه.

الثالثة: مع إنها من القواعد الثانوية المقدمة على الأدلة الأولية قد يقدم عليها بعض الأوليات، بل بعض القواعد الأخرى الثانوية لصرورة أو نص أو إجماع أو غيرها من القرائن المعتبرة و منها قاعدة السلطنة في بعض الموارد كما سيأتي.

الرابعة: التكاليف المجعولة في موردها المال و القصاص و الكلفة

ص: 235

.....

______________________________

و نحوها خارجة تخصصا عن مورد قاعدة نفي الضرر، لأنها أوليات يخيل الضرر و ليس فيها ضرر بعد ملاحظة المصالح الكثيرة المترتبة عليها فلا ضرر إذا لوحظت في النظام النوعي، و لذا قال تعالى وَ لَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ (1).

و قاعدة نفي الضرر إنما تنفي الإضرار الشخصية التي يتضرر الناس بها بعضهم بعضا.

و بالجملة: ما جعله الخالق على الناس يكون إطلاق الضرر عليه من سوء الأدب، و على فرض الإطلاق فهو إطلاق صوري لا أن يكون حقيقيا إذا قيس إلى النظام الأحسن فإنه حينئذ عين النفع لا الضرر.

الخامسة: نفي الضرر إما تكويني حقيقي أو تعبدي شرعي أو يكون من نفي الحكم بلحاظ نفي الموضوع، و الأول خلاف الوجدان و الأخيران يرجع في الواقع أحدهما إلى الآخر، و الظاهر أن الزائد على هذا المقدار من لزوم ما لا يلزم مع ضيق المجال و عدم مساعدة الحال.

السادسة: يظهر من جمع من الفقهاء ان مفاد قاعدة «نفي الضرر و الحرج» هو نفي الحكم لا إثبات حكم آخر فلا تدل القاعدة على ذلك.

و فيه: أنه صحيح إن أريد بذلك المفاد المطابقي الأولي الذي هو من المداليل المطابقية للفظ.

و أما إن أريد بذلك نفي مطلقه حتى بالمداليل الالتزامية المعتبرة فظاهر الحديث أجنبي عن ذلك، و هي المستفاد منه بحسب الأذهان العرفية مثلا نفي الضرر عن مورد يستلزم الترخيص في تركه أو وجوب تركه بحسب المقامات، و في حديث سمرة المتقدم الذي هو مورد تشريع القاعدة يستلزم جواز تصرف الأنصاري في ماله و حرمة تصرف سمرة فيه.

ص: 236

في حائطه أو أحدث بالوعة أو كنيفا بقرب بئر الجار أوجب فساد مائها، بل و كذا لو حفر بئرا قرب بئره إذا أوجب نقص مائها و كان ذلك من جهة جذب الثانية ماء الأولى (86)، و أما إذا كان من جهة ان الثانية لكونها أعمق و وقوعها في سمت مجرى المياه ينحدر فيها الماء من عروق الأرض قبل أن يصل إلى الأولى، فالظاهر أنه لا مانع منه (87)، و المائز بين الصورتين أولوا الحدس الصائب من أهل الخبرة (88)، و كذا لا مانع من إطالة البناء و إن كان مانعا من الشمس و القمر أو الهواء أو جعل داره مدبغة أو مخبزة مثلا و إن تأذى الجار من الريح و الدخان إذا لم يكن بقصد الإيذاء، و كذا احداث ثقبة في جداره إلى دار جاره موجبة للإشراف أو لانجذاب الهواء فإن المحرم هو التطلع على دار الجار (89)،

______________________________

(86) لأن المناط في ذلك كله نظر الشرع بل ذوو المروءات من أهل العقل في ملاحظاتهم للأمور النوعية و عدم اقتصارهم على مصالح أنفسهم و لو أضر بغيرهم، فالمسألة وجدانية لا أن تكون تعبدية شرعية.

(87) لإطلاق أدلة حيازة المباحات الشامل للفرض أيضا (1)، و جريان السيرة على تفاوت أعماق الآبار في كثرة العمق و قلته و لو كانت متقاربة هذا إذا لم يكن بقصد الظلم على الغير و إلا فيشكل.

(88) لأنهم المرجع في تعيين الموضوعات التي لم يحدها الشارع بحد معين في جميع الموارد.

(89) الأقسام أربعة: